Del feminismo a un nuevo humanismo
From Feminism to a New Humanism
María Idoya
Zorroza izorrozahu@upsa.es
Universidad Pont. de Salamanca, España
Del feminismo a un nuevo
humanismo
Cuadernos de Pensamiento, núm. 34,
pp. 13-42, 2021
Fundación Universitaria Española
Resumen: Este trabajo no realiza una historia del feminismo, sino un análisis crítico de las direcciones generales que éste ha tomado. El motivo principal es que el feminismo ha creado una situación de perplejidad y confusión por el que muchas mujeres tienen una ambigua valoración de este movimiento. Esto se debe, por un lado, a la aceptación general de los logros conquistados para la presencia de las mujeres en espacios políticos, sociales, educativos o laborales en aras a construir una sociedad sin desigualdad por razón de género; sin embargo, muchas rechazan abiertamente la ideología feminista en sus planteamientos y consecuencias. Esto se debe a las implicaciones ideológicas de los nuevos feminismos. Se muestran las consecuencias del cambio de paradigma en el feminismo y su revisión desde la proyección de una antropología integral que apuesta teóricamente o por un feminismo de nuevo cuño o, mejor, por un humanismo integrador.
Palabras clave:Antropología,
derechos, feminismo, feminista, ideología, humanismo, ideología, mujer.
Abstract:This work does not carry out a history of
feminism, but rather a critical analysis of its general directions. The main
reason: feminism has created a situation of perplexity and confusion. Many
women (famous and influential or not) have an ambiguous assessment about
feminism; they assume the political, social, educational or professional
achievements and their universal defence. But they openly reject feminism as an
ideology in its approaches and consequences. The article shows the consequences
of the modern and postmodern paradigm in feminism and the needs for human
beings following integral anthropology. In conclusion, it defends theoretically
or new feminism or, better, for integrative humanism.
Keywords:Anthropology, feminism, feminist, humanism,
ideology, rights, woman.
1. Un panorama complejo
Con mayor o menor fortuna, la
bandera del feminismo ondea como crítica y como propuesta. Desde la
primera Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne,
por Olympe
de Gouges en 1791 —que buscaba que las mujeres fueran consideradas, en
deberes y derechos, iguales a los varones—, hasta el presente, son muchos los
ríos de tinta, e incluso sangre, vertidos por la dignidad y derechos de la
mujer. Muchos de los objetivos de la declaración de 1791 se han cumplido, otros
todavía no han encontrado una solución satisfactoria[1].
Los logros conseguidos —avances
realizados no sin retrocesos en algunos momentos y lugares—, han incorporado a
la mujer a amplios sectores de la vida política, social y empresarial. Ya no es
sorprendente encontrar mujeres en sedes judiciales, ejerciendo labores
profesionales de gran esfuerzo y resistencia por tierra, mar y aire, en la
Universidad y al volante de máquinas de gran tonelaje, al frente de empresas
familiares y de grandes internacionales, al cargo de ministerios e incluso
representando y gobernando a países enteros.
Sin embargo, las estadísticas
siguen ofreciendo cifras desalentadoras: dificultades de acceso a la educación,
sanidad e independencia jurídica en muchos países —especialmente en países en
vías de desarrollo o coartados por presiones religiosas—, desempleo
mayoritariamente femenino en tiempo de crisis, violencia sexista —e incluso
justificación y “normalización” de comportamientos denigrantes contra la
mujer—, su cosificación en los medios culturales y de entretenimiento, techos
de cristal no explícitos en determinados ámbitos laborales, discriminaciones
salariales por cuestión de sexo, presión social para retrasar por motivos
laborales la formación de una familia, o dificultades no explícitas para su
acceso al mercado laboral por el mismo motivo[2],
etc.
Son luces y sombras de nuestro
tiempo: la herencia ganada gracias a la lucha de generaciones de mujeres bajo
la bandera del feminismo, o la prueba de que, a la altura de nuestro tiempo,
todavía tenga sentido como movimiento social y de reivindicación para que se
eliminen muchos obstáculos que impiden la contribución de muchas mujeres a la
sociedad y al espacio público.
Debe decirse, además, que a
comienzos del siglo XXI el feminismo vive una situación de gran complejidad
alentada por la evolución interna de las ideas que la han configurado en su
historia. La gran cantidad de estudios y trabajos que se elaboran califican la
adjetivación de cátedras y disciplinas, o la creación de estudios diferenciados[3].
Y a su vez generan una gran confusión pues, como se ha afirmado, es “el nuestro
un tiempo en que abunda la literatura de género […] pero guiada, en general,
por una brújula alocada que no sabe bien dónde marcar el norte de la
verdad" (Riego
de Moine, 2008, p. 267; Cf. Roig,
1986, pp. 19 ss.). Así le cabe propiamente la adscripción de panorama
complejo.
De hecho, hoy propiamente no
puede hablarse en sentido propio de feminismo sino de
múltiples y variados feminismos, sometidos cada uno de ellos a
distintas valoraciones (Caballé,
2013, p. 24; Freedman,
2004, p. 15).
Si bien a lo largo de estos más
de 200 años la lucha por los derechos de las mujeres no ha dejado de defenderse
en los distintos foros (políticos, sociales, laborales, internacionales,
educación, derechos dinásticos…), esta defensa no se ha hecho –ni individual ni
colectivamente– bajo una misma bandera (Saranyana,
2001). Ella acoge, a grandes rasgos, un feminismo (tradicional) que busca
la igualdad de oportunidades y de derechos a nivel social y jurídico, por un
lado; frente a un nuevo feminismo que ha ido autoexplicitándose asumiendo
paradigmas e ideales modernos o postmodernos de diverso cuño (socialismo,
marxismo, constructivismo, postmodernismo…).
El nuestro es un panorama
complejo también por los cambios de dirección que han sufrido las
reivindicaciones que bajo esa denominación se han reclamado.
- a) La lucha feminista (tradicional) tenía en
su punto de partida el objetivo de superar una
desigualdad de reconocimiento en la participación de la mujer en los
órdenes propiamente civiles, económicos y políticos, asumiendo y
reivindicando las consignas ilustradas de libertad e igualdad, no ya como
eliminación de una división por clases sociales, sino como supresión de
una diferencia más profunda entre géneros. Esto se hacía con la petición
del voto, es decir: la consideración de que el género no ha de ser un
criterio selectivo para la participación pública en la sociedad (poniendo
en el voto el modo privilegiado de participación en la res-publica[4]),
la eliminación de trabas para poder asumir cargos de responsabilidad, o el
ejercicio de actividades que otorgaran autonomía económica (figurar en
contratos, abrir cuentas bancarias, firmar documentos sobre bienes
propios, sin la tutela de padres, esposos o hijos), en la línea de una
reivindicación de derechos, roles, responsabilidades y beneficios en
planos de igualdad a los reconocidos al género masculino.
b) Esta lucha ha asumido
posteriormente, desde el siglo XX, objetivos distintos. Las reivindicaciones
más contemporáneas incluyen reestructuraciones lingüísticas no sexistas (que
incluyan a todos, todas, todes, todxs, tod@s… haciendo una violencia política
al idioma), la eliminación de diferencias por sexo en juguetes, la lucha por
los denominados ‘derechos reproductivos’ o la ruptura en lo humano entre sexo y
género, suprimiendo todo necesitarismo genérico y haciéndolo de él una opción
cultural, susceptible de ser reinterpretada y modificada. Detrás de estas
nuevas reclamaciones se reafirma una larvada y radical división de la sociedad
en clases, genealógicamente confirmada en su historia, interpretándolas desde
los nuevos parámetros aportados filosóficamente por distintas imágenes del ser
humano: marxista, socialista, psicoanalista, constructivista, postmoderna… (Roig,
1986; Solé
Romero, 2011; y en el caso de España: Caballé,
2013; De
Diego, 2008; Agustín
Puerta, 2003; Folguera,
1988).
La diferencia de estos dos
niveles en el feminismo ha derivado, en nuestros tiempos, en una confusión
también en su valoración: desde la aprobación de la reivindicación de un acceso
a unos derechos y funciones ejercidos en exclusiva por varones para extenderlos
también a las mujeres, hasta la discusión abierta por los intentos de plantear
la relación entre géneros desde la oposición –lucha de términos
irreconciliables–, la dialéctica, y la crítica global a la cultura occidental
como sistema de violencia y opresión a la mujer, buscando una deconstrucción de
la cultura, el lenguaje, los imaginarios sociales, etc., interpretados como
cristalización de una dinámica de lucha de poderes y de opresión de un género
sobre otro[5].
En suma, hoy no es posible hablar
del feminismo, sino a lo más de feminismos: cultural, liberal,
radical, ecofeminismo, de la igualdad, de la diferencia, marxista, socialista,
separatista, filosófico, psicoanalítico, estructuralista, constructivista,
queer, transfeminismo, feminismo salvaje, ensimismado, disidente, biofeminismo…
Todos ellos y algunos más son nombres que nos posicionan ante un mapa complejo
(Solé
Romero, 2011; Ritzer,
2005).
No se busca aquí realizar una
historia del feminismo, sino analizar críticamente una situación que provoca
perplejidad y confusión, como es la ambigua valoración por parte de las mujeres
del feminismo, la advertencia de un cambio de paradigma en él y su revisión
desde la proyección de una antropología integral que apuesta teóricamente no
por un feminismo de nuevo cuño sino, mejor, por un humanismo integrador.
2. Una situación confusa
En su historia, el feminismo ha
ido buscando la igualdad de tratamiento, derechos y oportunidades histórica y
tradicionalmente representadas por los hombres, buscando que la diferencia de
género no supusiera una diferencia o merma en dichos derechos atribuibles al
ser humano en general.
Esto implica combatir la idea de
que toda diferencia de roles culturales y sociales asignados a la mujer, que
incluyen una minusvaloración de su capacidad para gobernar y realizar su propia
vida y participar en las instituciones en régimen de igualdad de derechos
–históricamente justificada porque la mujer se la consideraba dependiente del
varón por motivos biológicos, psicológicos o incluso antropológicos y
metafísicos–, se debía efectivamente a una diferencia esencial con
respecto del varón. Desde la medicina aristotélico-galénica griega que
consideraba a la mujer como un varón imperfecto, a la justificación
filosófica de los idealistas alemanes que consagran una infravaloración de la
mujer apoyada por argumentos psicológicos y metafísicos, se convierten en leyes
necesarias lo que eran costumbres impuestas culturalmente por sociedades desiguales.
Esa desigualdad en dignidad y derechos ha sido una barrera que superar, y en su
derribo se han invertido las existencias y energías de generaciones de mujeres
(Roig,
1986, pp. 21-24).
Pero buscando suprimir las
diferencias socio-políticas entre varón y mujer se han intercalado metas y
objetivos concretos que para algunas mujeres son, en muchas ocasiones,
cuestionables[6],
como la exigencia de asumir en exclusividad valores, roles y actitudes
tradicionalmente masculinas (dar preferencia al mundo profesional frente al
familiar, o incluso renunciar a todo proyecto familiar; la negación de la
maternidad o la alteración de tiempos y ciclos en subordinación a proyectos
artificiales y externos...). Con otras palabras, la masculinización de
la mujer: objetivo buscado por algunas ramas del feminismo y neofeminismo[7].
O el intento de quebrar toda determinación de género en un imaginario plural,
constructivista y fluido –huyendo siempre de una versión bipolar–, como es
expresado en la noticia que llegaba a los medios durante el 2020: la red
social Facebook ofrece a los ciudadanos británicos 71 opciones
de género distintas[8],
haciendo de la identidad un “patchwork” construido de fragmentos identitarios
sacados de las revistas, las redes, los resultados performativos de quienes
quieren vivir haciendo de su vida un arte-espectáculo, etc. (Sanz, 2018, p.
105).
Sin embargo, para una mujer de
hoy en día, ¿qué significa el feminismo?
Podría servirnos como un “estado
de la cuestión” un artículo publicado en un semanario español (Díaz,
11 de octubre de 2014), que ha puesto encima de la mesa una situación
paradójica. La autora presenta las opiniones en torno al feminismo de varias
mujeres que hoy son iconos por su carrera cinematográfica o musical (como Susan
Sarandom, Emma Watson, Shailene Woodley, Lady Gaga, Sarah Jessica Parker,
Natalie Portman, Keira Knightley, Beyoncé o Gwyneth Paltrow, entre otras). Y
presenta la siguiente paradoja: en determinados sectores profesionales (la
industria del cine y la música, dos ejemplos utilizados por corresponder a la
profesión de las celebridades mencionadas) no hay todavía una equiparación
profesional entre géneros, y además se trata de un sector criticado por vender
una imagen de la mujer cosificada e irreal, lo cual justificaría el activismo
en la reclamación de una verdadera igualdad y respeto entre ambos sexos. Por
otro lado, hoy en día se han eliminado muchos “techos de cristal” que mostraban
que la igualdad de oportunidades o de funciones en determinados sectores
todavía no había sido lograda. E incluso ahora que la mujer puede determinar
con gran libertad su estilo de vida, prima una versión hipersexualizada,
un feminismo ensimismado (plástico y narcisista: Caballé,
2013, p. 319) que ratifica la imagen buscada por una mirada masculina (Cuenca-Piqueras
et al., 2021; Abad
Cadenas, 2016; Guerra
Palmero, 2001) no como imposición (y consiguiente
cosificación y alienación) sino como elección (y por tanto, como un ejercicio
de poder y autodeterminación) (Friedan,
1974; Abad
Cadenas, 2016). Aunque se alzan voces para destacar que tras ella hay un
nuevo sometimiento a lo masculino (Caballé,
2013, p. 308) por cuanto lo femenino se utiliza como
herramienta de poder en una dinámica de relación de género que, nuevamente,
está escrita en caracteres masculinos de dominación y poder en
lugar de relación y consenso.
Por otro lado, un estudio
realizado sobre el tipo de lo femenino presente en bloggers
o influencers (Cuenca-Piqueras
et al., 2021, pp. 23 ss.) subraya que en redes no se ven reflejadas una
amplia diversidad de feminidades, sino predominantemente la tradicional que
proyecta la imagen (a veces irreal) de una mujer atractiva y sensual, con una
familia perfecta, una mujer fuerte, exitosa, en muy buena situación económica,
y que responde en grandes rasgos a los cánones de la “feminidad tradicional”
(Cuenca-Piqueras et al., 2021, pp. 23, 28).
A esto se suma, en contra, que la
imagen de la feminista ha ido acumulando una serie de notas o características
negativas, convirtiéndose para muchas mujeres en un anti-modelo: el rechazo de
compromisos familiares y de profesiones de “cuidado” o tradicionales, la
renuncia a desarrollar determinadas dimensiones —como la maternidad— en la
auto-exigencia de integrarse en funciones y roles tradicionalmente masculinos
adoptando sus mismos valores y rasgos de comportamiento, además de la
preferencia por una presentación asexuada, descuidada, o masculinizada…
El artículo (Díaz,
11 de octubre de 2014) menciona de hecho varias opiniones de famosas
que rechazan definirse como feministas o que consideran que su vida —elegida y
preferida como expresión de sus objetivos y fines personales— es un
anti-ejemplo del modelo feminista, porque: les gustan los hombres, asumen
valores definidos como femeninos, han optado por compaginar su carrera con una
familia, no renuncian a vivir la maternidad con todas sus consecuencias y a
disfrutar de sus hijos, aunque eso suponga dejar de lado ocasiones de
desarrollo profesional…
Todo ello revela que sobre el
feminismo, quizás por la deriva de muchas prácticas reivindicatorias, grava hoy
en día una acusada confusión. Considerado como el movimiento que
busca defender para la mujer una igualdad de derechos ya reales para los
hombres, pocas personas rechazarían ser consideradas tales. Visto desde la
perspectiva de la búsqueda de igualdad de oportunidades para educarse, ejercer
su vida en sociedad, libremente, determinando y desarrollando su propia
personalidad y capacidades, pocas personas estarán en contra de este
movimiento.
Sin embargo, la imagen de la
feminista se ha asociado muchas veces a reclamaciones que van más allá de lo
anteriormente expresado, creando un modelo que incluso para muchas mujeres hoy
suscita rechazo. Quizás porque al definirse frente a un “tipo
cerrado” de lo que es ser varón o masculino, no ha logrado integrar todas las
dimensiones que configuran el ser mujer, y no ha sido permeable a
la redefinición contemporánea de los roles que se dan vivencialmente tanto en
la familia como en la sociedad. Por eso muchas versiones del feminismo pueden
cometer el error de asumir sólo un modelo de realización humana y de desarrollo
personal –tradicionalmente masculino– que incluso ahora no responde a la
jerarquía de valores que los varones buscan realizar en sus vidas[9].
Y rechazan una serie de dimensiones (como la realización de la afectividad en
familia, el cuidado, la solicitud, la construcción de nexos afectivos y
personales sólidos y estables) que muchas personas no quieren dejar fuera de
sus presentes ni de sus futuros.
De hecho, hoy más que nunca, más
allá de las reivindicaciones para una igualdad de oportunidades de desarrollo
personal y profesional para ambos sexos (feminismo de la igualdad), se está
cuestionando la dirección asumida por el feminismo de los últimos años
(feminismo de la diferencia), se está criticando un feminismo que no vaya
acompañado de una revisión del papel del hombre en la sociedad actual (tercer
feminismo, de la complementariedad, cuya meta está todavía para alcanzar para
las mujeres, para todas las mujeres y también para los hombres; Freedman,
2004, p. 23), e incluso se plantea superar ideológicamente el feminismo en
la búsqueda de un humanismo integrador (Durán
y Lalaguna, 1992, pp. 233-251; Burggraf,
1991; Ballesteros,
2002, pp. 15-24; Caballé,
2013, p. 25; De
Diego, 2008).
3. Un cambio de paradigma
“No soy feminista, apuesto por la
mujer, creo en ella”, son frases que inician un estudio (Eguíbar,
2003, p. 6); el feminismo “no mola”, se lee en otro (Caballé,
2013, pp. 15 y 28); “Yo no soy feminista, algunas mujeres han desenfocado
al feminismo” (Caballé,
2013, p. 18). O “Soy humanista, no feminista” (Díaz,
11 de octubre de 2014) como expresión reiterada por una famosa actriz.
Estas frases suponen, por lo pronto, una posición que rechaza la deriva de un
feminismo que implica el rechazo de todo lo considerado “femenino” (Burggraf,
2000, pp. 13-15), o de un feminismo comprendido o comprometido como pugna dialéctica
de género (Beauvoir 1977, 2009),
más allá de la legítima reivindicación de acceso a derechos y posibilidades que
acompañan a la dignidad de todo ser humano. Pero con ella se nos abre una
obligada reflexión en torno a la mujer.
En los últimos cincuenta años,
con los cambios sociales de nuestro mundo y las nuevas estructuras de las
sociedades contemporáneas, se han intentado (con variado éxito y acierto)
distintos modelos de convivencia y, derivadamente, distintas comprensiones acerca
de lo debido a cada uno de los sexos (varón y mujer) y su rol en la familia y
la sociedad. No puede dudarse que los arquetipos antiguos (que ni siquiera
reflejan un modelo único) carecen de la plasticidad necesaria y reclaman de
cada agente la creatividad para diseñar una realización personal lo más rica y
profunda en aquellas dimensiones sin las que no puede darse un desarrollo
integral de la persona.
Se ha pasado ya una situación de
transición que han padecido multitud de mujeres: o bien la dolorosa posición de
tener que elegir entre vida familiar o una vida, calificada como “egoísta”, de
autorrealización personal y profesional fuera del hogar; o en una tercera
opción imposible, cumplir con el irreal modelo de la superwoman: la mujer que
cumple con detalle y perfección los papeles de madre, esposa y trabajadora
cualificada, siguiendo los dos primeros roles tal como habían sido concebidos
por generaciones anteriores –que implicaban la permanencia en exclusiva en el
hogar–, y realizando el último al modo como había sido representado
tradicionalmente por el varón (liberado de las responsabilidades familiares y
domésticas más allá de las de llevar un sustento pecuniario)[10].
El feminismo optó por un
igualitarismo radical donde se pierde lo que de original y único puede aportar
el mundo femenino, y que se convierte en una trampa: triunfar en ella supone
para muchas mujeres dejar de lado facetas no reemplazables de la vida personal
(Durán
y Lalaguna, 2002, p. 243; Ballesteros,
2002, pp. 10-16)[11].
Efectivamente como señala Russell
Hochschild (2008, p. 250): “estamos experimentando el estancamiento de una
revolución, una época en que las mujeres han cambiado más rápido que los
hombres con quienes conviven o las instituciones donde trabajan hombres y
mujeres. El estancamiento de la revolución ha marginado la vida familiar y la
ha convertido en un ‘segundo turno’, a saber: sólo la mujer al cumplir su
jornada laboral fuera del hogar, vuelve a él para iniciar una nueva, poniendo
sobre sus hombros toda la responsabilidad del hogar y familiar de atención,
cuidado y seguimiento de las personas que la incluyen”.
Ha sido una generación que ha
querido sobrevivir asumiendo dos cargas laborales a veces incompatibles y que
suponían, cada una de ellas, una dedicación exclusiva y en solitario: por un
lado, ser la principal responsable en la gestión y cuidado del hogar, de la
atención en exclusiva a los hijos, sus enfermedades, tareas escolares,
educación y desarrollo, la atención y cuidado de mayores y dependientes; por
otro lado, cumplir y realizar todas las posibilidades de desarrollo personal,
formativo y profesional que nuestro tiempo ha abierto en un mundo diseñado por
varones y en dura competencia contra ellos.
Desde ahí que se esté exigiendo
un nuevo feminismo, o mejor un revisado humanismo porque, por
ejemplo, a propósito de la conciliación (Soto-Bruna,
2011, p. 65), ésta no es patrimonio exclusivo ni de mujer ni de varón, sino
de la comprensión de la propia identidad, el establecimiento de una jerarquía
de valores y compromisos, comprender quién se es y qué se hace, para elaborar
creativamente un marco de acción ordenado y cotidiano. Ese tercer feminismo, o
mejor, optar por un revisado humanismo (puesto que redefine también el valor de
lo masculino) replantea –aunque todavía haya mucho por hacer en lo práctico–,
que ni el hogar, ni la educación o cuidado de los hijos, son tareas
exclusivamente femeninas sino tareas familiares, y
que ni hombres ni mujeres deben renunciar a impregnar la vida familiar y social
de su forma de ver el mundo desde la paternidad y maternidad, desde lo
masculino y lo femenino, con sus diferencias y su mutuo enriquecimiento (Sánchez
Cabaco, 2004, p. 266). Pues es claro que tanto la familia como la
formación, la cultura y el trabajo, son los medios por los cuales toda persona
desarrolla y plenifica sus capacidades, encuentra el sentido de la propia vida,
se integra en una comunidad, participa en ella y le entrega el valor
insustituible de su aportación esencial y personal (Martínez-Echevarría,
2004, p. 147; Caballé,
2013, pp. 276, 290).
Y es que realizarse como mujer,
que no es sino el realizarse como persona en la vida recibida, no supone
renunciar a un proyecto profesional ni es incompatible con una independencia,
pues como afirmaba Burggraf
(2000, p. 22): “no creo que la independencia de la mujer sea el problema de
hoy. Al contrario, es una suerte que exista, porque sólo quien es interiormente
libre e independiente puede amar y entregarse verdaderamente a los demás”.
Porque lo importante hoy en día no es qué hace sino cómo se hace,
teniendo las distintas opciones y vías posibles abiertas para que pueda seguir
el camino que mejor se acomode a su proyecto personal[12].
Muchas veces la plasticidad y
diversidad de las formas vividas antecede a la reflexión. En un mundo donde la
asignación de los papeles de distribución de roles en la familia por sexos ha
sido superada y lo mismo en el espacio social y laboral donde la atribución de
trabajos y funciones no está adjetivada de entrada, es preciso acompañar este
hecho y fortalecerlo con una consideración sobre qué significa género (Burggraf,
2004).
Debe decirse que “lo paradójico
del caso es que aquella categoría [i.e. la de género] que nació con la
intención de deconstruir estereotipos opresores a fin de liberar a mujeres y
varones, ha terminado por abolir la realidad ontológico-política de ambos y
esencializar en su lugar los estereotipos sexistas hegemónicos, libremente
fragmentados y recombinados por las diversidades
bio/cis/trans/tecno/post-genéricas” (Binetti,
2021, p. 192). Se ha enquistado lo masculino y lo femenino con
estereotipos ya trasnochados, abriendo la identificación de la persona hacia
identidades creadas simbólicamente dentro de un amplio abanico de versiones de
géneros, dentro de la estructura desustancializada del modelo antropológico
postmoderno (Freedman,
2004, p. 116)[13].
Como bien han señalado algunos
autores (Cf.
Castilla de Cortázar, 1992) el único punto de partida válido para la
cuestión de género es plantear una pregunta anterior: qué es y significa ser
persona y, posteriormente, qué significa ser persona-masculina o
persona-femenina como dos formas generales que incluyen a su vez una gran
riqueza de expresiones y proyectos vitales (Castilla
de Cortázar, 1995, p. 69)[14].
Si nos tomamos en serio la tesis de la unidad psico-somática del ser humano, es
decir, de que somos una unidad corpóreo-espiritual (un “espíritu en el
mundo”: Polo,
2007), entonces o la diferencia de sexos es mera diferencia accidental y
externa a la persona, o bien modula internamente el ser persona como
masculina o femenina.
En este sentido los estudios
realizados (recordemos por ejemplo, las citas tanto de Castilla de Cortázar
como de Burggraf) vienen a replantear que sólo se es persona siendo varón o
mujer, y esto supone comprender el radical antropológico personal no desde la
autosuficiencia (MacIntyre,
2001) sino desde la mutua disposición al otro y a los otros partiendo de
una igual dignidad, mutua referencia, ayuda (no servidumbre) y
complementariedad; sólo entonces se puede desarrollar plenamente la humanidad (Burggraf,
2008, pp. 11-14; 2001, pp. 18-29).
Ni la abstracción de definirnos
como humanos con independencia de la determinación de género, ni la
absolutización del género o del sexo para la autodeterminación de una vida
personal son caminos adecuados, si bien sí han sido caminos ensayados y comprobados
en su distorsión (Roig,
1986, p. 21; Binetti,
2021, p. 200) porque ofrecen representaciones que sólo empobrecen la
existencia de la mujer (Caballé,
2013, p. 323) y de toda la comunidad (Cortina,
2017, p. 80). El ser humano es naturaleza y cultura entrelazadas y en
continuidad, una naturaleza que abre unas posibilidades de desarrollo y una
cultura forzada a dar respuesta a esas exigencias de cumplimiento, entendiendo
que la humana forma de ser y de vivir es hacerlo libre y racionalmente.
El planteamiento de cómo
articular la igualdad de derechos, dignidades y oportunidades para el
desarrollo humano y personal de una manera integral y no sesgada, con el
reconocimiento de las reales diferencias entre varón y mujer,
conlleva filosóficamente la aportación de un renovado paradigma de unidad y
diferencia, de manera que la unidad no implique uniformidad ni la diferencia
oposición (Ballesteros,
2000, pp. 129-136; Scola,
1989; Freedman,
2004, p. 42).
En la práctica, eso supone la
superación de una cosmovisión de relación entre géneros basada en la oposición
(históricamente defendida por el pensamiento moderno y el idealismo,
reactualizada con el discurso del nuevo feminismo que ha permeado una parte importante
del ideario colectivo contemporáneo)[15],
donde el par varón-mujer se definía como la relación de dos opuestos:
actividad-pasividad, objetivo-subjetivo, público-privado, razón-sentimiento,
exterioridad-interioridad, abstracto-concreto,… polos opuestos sólo
reconciliables en una unidad orgánica superior, como el matrimonio o la familia
(Cruz
Cruz, 1996; Roig,
1986, p. 19ss.). Y también la superación de una concepción donde la
diferencia es circunstancial e irrelevante, pidiendo a la mujer que asuma con
exclusividad y acríticamente una forma de vivir y de realizar
las nuevas funciones tal como ellas han sido ejercidas por el varón,
renunciando a vivirlas y a configurarlas con su propia perspectiva, a
enriquecerlas con una aportación diferenciada (Castilla
de Cortázar, 2011, p. 219).
En esa línea hay valiosos
trabajos que han puesto encima de la mesa la exigencia de replantear qué
significa lo femenino para la filosofía, la sociología, la
psicología, la teología…, más allá de estereotipos cerrados, desde una
concepción lo suficientemente radical del ser humano –de la persona como varón
y mujer–, como para poder abrir caminos de comprensión del papel que tanto
hombres como mujeres deben ejercer en este nuestro tiempo. Debemos “despertar
del sueño dogmático de las posverdades y el mito del logos humano creador y nos
traigan de vuelta a la fuerza inmanente de ese real que somos las
mujeres” (Binetti,
2021, p. 200).
4. Una antropología para los
retos de nuestro tiempo
Por lo anterior se exige
replantear el problema que plantean los nuevos feminismos desde los parámetros
de una antropología renovada, que por un lado supere tanto la abstracción como
la oposición dialéctica de géneros, y que dé, por otro lado, un marco más
profundo al problema al que hombres y mujeres deben enfrentarse. En esta línea
podemos advertir los trabajos de Julián Marías, Jesús Ballesteros, o de los
textos —especialmente desde la Sede Pontificia— de Juan
Pablo II (1988).
El punto de partida de toda
antropología es, por supuesto, la realidad abierta y trascendente de la
persona, persona que no se constituye por el género o por el
sexo. Sin embargo, esta línea de reflexión sobre la persona como una realidad
desvinculada —en particular tal como la realizó la antropología moderna— de
todo lo que a priori era inferior a su carácter espiritual,
racional y libre —i.e. la corporalidad— llevó a una imagen distorsionada de la
realidad personal que fue duramente criticada desde el siglo XIX. La
corporalidad no queda fuera en la definición de lo humano, no lo ha sido en la
tradición aristotélica, que mejor ha sido capaz de reflejar la unidad: el
alma como principio formal del cuerpo implica que no es indiferente la
configuración de la corporalidad para la unidad del viviente humano. Todo el
ser humano, cuerpo y alma, es lo que configura la persona (Polo,
2007; Burggraf,
2001b).
La relación del ser humano con la
corporalidad ha tenido que superar una visión dualista que lo hacía o un mero
instrumento o una máquina a disposición de “valores” y “acciones” más altas, o
incluso un pesado lastre del que prescindir o mantener en mínimos para que no
obstaculizase la realización de las tareas más plenificadoras (superiores). Sin
embargo, lejos de habitar o poseer un cuerpo (en sentido platónico o
cartesiano), la filosofía quiso recobrarlo para la definición de la persona:
existimos a través del cuerpo señalaba Maurice Merleau Ponty (1975; Cf.
Burggraf, 2001b, p. 24), o mejor aún somos nuestra corporalidad; y aunque
la sobrepasamos, el cuerpo es la manifestación y expresión ante el mundo y ante
los demás de un espíritu en el tiempo (Polo,
2007).
Por ello la diferenciación sexual
no es una diferenciación accidental sino que, estando implicada en la
configuración de organismo y psique, es una de las formas de ser
persona[17].
Blanca Castilla de Cortázar, una de las estudiosas que más se ha dedicado a los
parámetros de una antropología del género, llega a plantear que hay dos formas
de ser persona: persona masculina y persona femenina (1992; 1993; 1995; 1996a; 1996b; 1997).
Diferentes: no son iguales
en cuanto a lo que pueden aportar, pero sí de igual dignidad que radica en el
ser personal (Sellés,
2008, cap. 20, §8). La modificación de la imagen del ser humano que se ha
realizado a partir del siglo XX ha pasado por introducir el elemento relacional
(y por lo tanto, la sociabilidad, apertura y trascendencia) en la definición
constitutiva personal. La ruptura del modelo individualista en la definición de
lo humano permitiría entonces comprender el juego de igualdad y diferencia en
la definición de persona (Polo,
2015, p. 150) y comprensión en ella de una modalización de género
(masculina y femenina). La complementariedad surge entonces
sólo desde la comprensión de que estas dos formas aportan un modo de
ser diferenciado (Castilla
de Cortázar, 1992; Ballesteros,
2002) a la comunidad que originan, y no una unidad de orden (con
un término principal y otro derivado), luego no justifica la asignación férreos
límites divisorios en actividades, trabajos, roles sociales… sino que
posibilita comprender las diversidad formas en que pueden realizarse dichas
actividades, trabajos, o roles…
Ha sido precisamente esa
confusión entre la adopción de una igualdad en dignidad y
posibilidades de desarrollo personal a través (sin renuncias) del trabajo, el
estudio y la familia, con la asunción de un modelo cultural masculino lo
que ha consagrado aún más no sólo la minusvaloración de lo femenino sino
también la consagración de una fractura, cada vez más amplia, entre la
vida que debería vivir una mujer moderna y lo que ella personalmente
quiere realizar en todas sus dimensiones (Caballé,
2013, pp. 44-46).
Y es que, como señalaba Leonardo
Polo, renunciar a entender qué significa lo femenino es no
“supera[r] la conciencia de inferioridad, sino que más bien se consagra. Si la
mujer solamente puede superar su inferioridad masculinizándose, entonces el
hombre es superior a la mujer. Buscar la igualdad tomando como modelo al varón
es contradictorio, porque para ello tendría que dejar de ser mujer, con lo cual
estaría reconociendo que lo femenino como tal, de suyo, conlleva inferioridad”
(Polo,
2015, p. 150).
En contra, señala este autor, “El
planteamiento correcto tendría que ser el contrario: cuanto más mujer
sea una, más igualrespecto del varón. Mientras más diferentes sean, más
iguales serán, porque se trata de una igualdad entre distintos, no de una
igualdad entre homogéneos” (Polo,
2015, p. 150).
Es lo que también había promovido
en sus trabajos la teóloga Jutta Burggraf (2001b,
p. 29): cuando defiende que si la diferencia entre varón y mujer es una
diferencia real —a nivel de una metafísica o antropología trascendental, a
saber, las dos formas o modos de ser persona— y no sólo una
diferencia cultural, entonces sólo siendo mujer es como cumple su personalidad,
y no renunciando a ello; sólo así se crea y construye una sociedad realmente
integradora y perfeccionadora. El único reto es delimitar cuánto de costumbre y
cultura “superable” va asociado a términos como “lo femenino”, “ser”, “alma”,
“espíritu”, y qué expresiones lo son realmente de la modulación personal
femenina.
Por lo pronto, debe negarse que
la diferencia de modos de ser persona masculina o femenina vaya asociada a la
existencia de capacidades, potencias, facultades o a su desarrollo. No hay
capacidades o facultades exclusivas del varón o de la mujer (Burggraf,
2001b, p. 30). Sí hay determinados hechos (como por ejemplo la estructura
biopsicológica que sustenta la paternidad y la maternidad) que marcan
profundamente (y desde dentro: Binetti,
2021, p. 199), y si bien ser varón y mujer no se reducen a la paternidad y
la maternidad biológica, sí manifiestan dos dimensiones espirituales, y modos frecuentes
de desarrollar las capacidades y facultades humanas siguiendo características
frecuentes (Burggraf,
2001b, p. 33).
En esa línea tiene sentido hablar
de diferentes modos de realizar o vivir el ejercicio de las mismas capacidades
y facultades que configuran la naturaleza humana, o incluso distintos modos de
ser afectados y potenciados por defectos, vicios, cualidades y virtudes que
perfeccionan dicha naturaleza (Polo,
2015, pp. 150-151). Y es que las facultades y capacidades, al quedar
incorporadas a la dinámica vital personal, se modalizan de manera diferenciada,
y aportan a una sociedad construida por hombres y mujeres no una igualdad
homogénea sino una diversidad enriquecedora de relaciones: “se dice que la
mujer puede ser empresario lo mismo que el varón, pero lo es de un modo
distinto, por ser más convocante o reunitiva” (Polo,
2015, p. 151).
Así, hay modos diversos de ser
inteligente (de hecho hoy en día se está privilegiando la existencia y
desarrollo de “inteligencias diversas” (Gardner,
1983; Goleman,
1996) superando el modelo de racionalidad que ha sido atribuido al varón
(una racionalidad objetiva, separada, desvinculada, cosificante…), por lo que
la inteligencia desarrollada por la personalidad de la mujer (más reunitiva,
integradora, atenta al detalle y a la captación global de una situación,
incluidas las posiciones y modos de ser afectadas de las personas en ella)
supone un real enriquecimiento de las relaciones educativas, laborales, etc., y
la posibilidad de cambiar modos de ejercicio de roles y funciones muchas veces
periclitados (Cortina,
2017, p. 87). En una sociedad cada vez más compleja, más mediatizada, la
mujer no puede inhibirse de aportar su capacidad de cuidar y favorecer las
relaciones personales en el ejercicio de cualquiera de los oficios y roles
sociales, y de aportar su particular genio en todas las dimensiones de nuestra
realidad (Juan
Pablo II, 1995; Burggraf,
2006, p. 63). Para la mujer, “su intervención en estos ámbitos de la
realidad puede favorecer que este mundo sea menos cosificado de lo que el varón
considera; un mundo en el cual atender a los componentes subjetivos es
importante, hasta tal punto que si eso no se tiene en cuenta se puede llegar a
un mundo de complejidades ingobernables por excesiva especialización” (Polo,
2015, p. 153)[18].
El rechazo de la existencia de un
espíritu, psique o alma femenina diferenciada, por parte de muchas
intelectuales[19],
lo era porque suponía la propuesta de bases biológicas y psicológicas también
diferenciadas y de segundo plano en las que se habían apoyado las prácticas de
adscripción diferenciada de roles, juicio y participación en la comunidad, sin
tener en cuenta que ese “alma” femenina no diferencia roles sino los modos en
que esos roles, funciones, acciones que toda persona tiene que
ejercer en una comunidad, pueden vivirse.
5. Feminismo, o mejor “nuevo
humanismo”
Plantear cuál es el papel de la
mujer en la sociedad actual, qué se le pide, y qué ha de aportar, no puede
realizarse en justicia sin replantear igualmente, superando estereotipos y
acartonados tópicos, cuál es también el papel del varón: las nuevas
masculinidades (Castilla
de Cortázar, 1995). Pocos esposos y padres conciben ya su realización
personal sólo desde el espacio laboral y productivo; valoran y buscan formar
parte de la vida familiar, la educación de los hijos y el desarrollo de una
vida plena a nivel afectivo y personal. Si esto es así, queda reconfigurar un
nuevo orden que incluya lo que ambos géneros tienen que aportar tanto en el
espacio público como en la familia, en la política y en el espacio laboral (Sanagustín-Fons,
Ramírez-Lozan, Peñaflor-Guerra, 2020).
Una vez que han quedado superados
los antiguos clichés que sacaban al varón de la familia, y recluían a la mujer
a lo doméstico, a golpe de realismo, tras la incorporación de la mujer al
espacio público y social —a veces por necesidad, como durante las campañas
bélicas; otras veces al encontrar en el mundo laboral o académico una vía de
realización persona—–, se hace preciso no sólo redefinir la realización de tareas dentro
de la familia, o en el espacio laboral, sino más bien redescubrir la aportación
de las personas en la construcción de una comunidad rica y
fecunda, y ver en ellas, además de las múltiples riquezas individuales, también
las que hay por los dos modos de ser persona: masculina y femenina.
Como se ha expresado: no hay
virtudes o valores masculinos y virtudes o valores femeninos; tampoco hay
trabajos masculinos y trabajos femeninos, o tareas masculinas y tareas
femeninas, sino modos de vivir una virtud o un valor desde la masculinidad y
desde la feminidad, siendo necesario aportar ambos tanto a la familia como a la
sociedad (Castilla
de Cortázar, 2011). Tal vez, como expresan algunos analistas, la
incorporación de la mujer a todos los sectores de la vida académica, política y
pública en general haya favorecido la generalización de una sociedad que valora
más el elemento relacional sobre el hecho atomístico, el reconocimiento de lo
personal sobre la búsqueda de la eficiencia, lo útil y lo objetivo… (Haaland
Matláry, 2000), la acción humana sobre la productividad técnica, el cuidado
sobre el dominio, la praxis (πρᾱξις) o acción inmanente sobre
la poiesis (ποίησις) o acción transeunte, la finalidad sobre
los medios… (Ballesteros,
2002, p. 20). Cambio al que han contribuido las aporías a que ha llevado el
desarrollo de una civilización hipertecnificada. Por ello —como se ha afirmado[20]—
tal vez el reto de la sociedad contemporánea será construir una familia
con padre y una cultura con madre.
Esto implica la defensa de un
“nuevo humanismo” (Llano,
2000; Caballé,
2013, p. 62). No será el humanismo que exalta la autonomía, la libertad y
la autoconstitución de la persona como ideal individualizado y abstracto, sino
el que se apoya en el carácter relacional y comunitario del ser humano (MacIntyre,
2001). Las propuestas más enriquecedoras en antropología contemporánea han
partido de esta constatación básica: el carácter relacional del ser humano no
es un elemento posterior y accidental sino aquél en el que se expresa su
carácter más propio e identificador, y necesario para comprenderle como persona.
Si el ser humano vive y se
desarrolla en una comunidad, construyendo un plexo de relaciones, entonces la
vida en común ha de comprenderse desde lo que todas ellas tienen que aportar (MacIntyre,
2001) tanto en la modalización varón-mujer, como en la consideración de las
edades (infancia-adultez-ancianidad) y circunstancias. Y, para el tema del
género y la dualización varón-mujer: enriqueciéndose desde el modo de vivir las
virtudes y los valores de hombres y mujeres. Como se ha señalado anteriormente:
la modalización sexual de la persona nos ayuda también a entender que el ser
personal no se expresa como autosuficiencia; más bien, comprender que
se es persona masculina y persona femenina ayuda
a entender que la persona hace referencia a una relación y disposición hacia el
otro, a que la plenitud se logra en la apertura y referencia hacia los otros,
que la mutua referencia es el medio para desarrollar más plenamente la propia
humanidad y personalidad (Burggraf,
2008, pp. 13-15; Gonçalves,
Silva, 2018; Eguíbar,
2003, p. 6).
Así, en el modo diferenciado de
ejercer el trabajo y el cuidado por parte del varón y de la mujer (o con la
forma propia de la persona masculina y la femenina), en la familia y en la
sociedad, y sin renunciar a lo que cada uno tiene que aportar —especialmente
marcado por esa paternidad y maternidad que tanto biológica como
espiritualmente configuran las características generales del modo de ser varón
y mujer—, es como desde la complementariedad se constituye una sociedad
orgánica y enriquecedora.
En fin, al término de este
trabajo reitero que no ha sido mi objetivo ni realizar una historia del
feminismo ni tampoco mostrar una historia de las ideas, sólo he querido apuntar
algunas ideas de la dirección tomada por los nuevos feminismos
(post-feminismos) (Burggraf, 2001) y la necesidad de dirigirnos hacia un
nuevo humanismo, con el reto de rediseñar funciones, roles y sobre
todo aportaciones. Como se ha señalado, no se trata de ocupar un lugar
previamente diseñado con valores masculinos, renunciando al modo de ser propio
de la mujer, sino más bien, rediseñar la sociedad y la familia para que todos
sus miembros aporten y enriquezcan con lo específico de cada uno. En cierto
modo, lo que se ha pretendido, apoyado en distintas actitudes y posiciones
teóricas, ha sido constatar que hay que redirigir las nuevas propuestas del feminismo
o incluso superarlas de sus ataduras ideológicas limitadoras, sin anular lo que
de positivo ha tenido dicha lucha por la igualdad de derechos y reconocimientos
(Caballé,
2013, p. 302).
El humanismo revisado quiere
ser una versión integradora. Hoy estamos en disposición de lograr una nueva
sensibilidad y un nuevo acercamiento al tema del género y de la diferencia
sexual que sea capaz de realizar una construcción positiva de un marco social
de desarrollo humano. Las bases teóricas ya están puestas; la realización debe
superar todavía muchos escollos
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Notas
[1] La Declaración de
1791 partía de la idea de que pese a la diferencia de naturaleza, la dignidad y
roles ante la sociedad y el derecho debían ser de igualdad: “La mujer nace
libre y permanece igual al hombre en derechos. Las distinciones sociales sólo
pueden estar fundadas en la utilidad común”; “los derechos naturales e
imprescriptibles de la Mujer y del Hombre […] son la libertad, la propiedad, la
seguridad y, sobre todo, la resistencia a la opresión”; “todas las Ciudadanas y
Ciudadanos deben participar en su formación personalmente o por medio de sus
representantes. Debe ser la misma para todos; todas las ciudadanas y todos los
ciudadanos, por ser iguales a sus ojos, deben ser igualmente admisibles a todas
las dignidades, puestos y empleos públicos, según sus capacidades y sin más
distinción que la de sus virtudes y sus talentos”, etc.
[2] Por poner un
ejemplo, a la Declaración de 1791 le siguió la Vindication of the Right of
Women (1792). La ONU declaró en 1967 la Declaración sobre la Eliminación de la
discriminación contra la mujer; 1975 fue el Año Internacional de la Mujer donde
se aprobó el primer plan de acción mundial y el Decenio de las Naciones Unidas
para la Mujer: Igualdad, Desarrollo y Paz. En 1995 tuvo lugar la Declaración y
Plataforma de Acción de Beijing, de la ONU. La Asamblea General de las Naciones
Unidas del año 2000, dio el título La mujer en el año 2000: igualdad entre los
géneros, desarrollo y paz para el siglo XXI. Esa igualdad fue un objetivo para
la ONU (2002-7) con logros limitados según el informe de la UNESCO, Gender
equality in basic education in Latin America and the Caribbean: state of the
art (Chile, 2002) y evaluado en cuanto a Educación en el Informe de Seguimiento
de la EPT en el mundo 2009. Superar la desigualdad (París, 2009). Y pese a ser
la igualdad de sexos un Objetivo de Desarrollo Sostenible de aquí a 2030,
siendo optimistas se necesitará todavía mucho para lograrlo según el Global
Gender Gap Report 2020 elaborado por el World Economic Forum. En el caso de
España, el más reciente es el estudio del Instituto Nacional de Estadística
Mujeres y hombres en España que analiza en el 2021 la brecha entre sexos en: 1)
empleo, 2) salarios, ingresos, cohesión social 3) educación, 4) salud, 5)
conciliación trabajo y familia, 6) ciencia y tecnología, sociedad de la
información, 7) delito y violencia, y 8) poder y toma de decisiones (INE,
2020).
[3] No con la
extensión que tiene en los Estados Unidos (con más de 35 centros que ofrecen
estudios de grado, máster y doctorado específicos), también en España se han
creado Institutos o Centros de estudios de la mujer de los que dependen
titulaciones de Máster; hay también al menos un programa de doctorado
específico.
[4] Por ejemplo, el
acceso de la mujer al voto abarca un abanico de fechas que van desde 1869 en
algunos estados de los Estados Unidos de América, a 1971 en Suiza; pero no
sigue siendo un derecho universal (Solé Romeo, 2011, pp. 111-112; Caballé,
2013; De Diego, 2008).
[5] Esta alianza, por
otro lado, se considera crítica e incluso perjudicial para las iniciativas
positivas y futuras del feminismo, pues “un sector del feminismo ha establecido
una alianza intelectual y política con la postmodernidad al concluir que esta
corriente interpreta más adecuadamente la realidad y ofrece una estrategia
política más incluyente y menos normativa. De otro lado, el pensamiento
feminista que se inscribe en la tradición de la igualdad ha señalado que la
postmodernidad no ha proporcionado al feminismo ninguna herramienta crítica
nueva” nos dice Cobo (2002, pp. 55-77; cfr. también: Gallego Pérez de Sevilla,
2018, pp. 361-394). El contexto teórico de la postmodernidad introduce al
feminismo en una dialéctica de la oposición que distorsiona la realidad
antropológica básica.
[6] El elemento
combativo de los primeros años, cuando se desmontaba una estructura social
apoyada en la reserva de privilegios universales sólo para los varones (como el
acceso a la educación básica o superior, la autonomía económica, etc.) pudo
derivar en algunos movimientos en una posición dialéctica de oposición y
enfrentamiento entre géneros. Como señalaba Solé (2011, p. 19), debería
distinguirse el movimiento que buscaba destruir una estructura de privilegios
selectiva, de aquél que plantea la supresión de toda diferencia en una eterna
oposición entre varones y mujeres, y de relaciones de poder entre ellos: ser
“promujer pero no antihombre”, busca “destruir la jerarquía masculina, no el
dualismo sexual”.
[7] Han asumido que
todo lo femenino es una creación cultural y proponen anularlo asumiendo modos y
valores exclusivamente comprendidos como masculinos. Sin embargo, hoy en día
hay un fuerte rechazo a estas versiones de feminismo, como se verá en párrafos
siguientes. Así lo expresaba Polo (2015, p. 150): “Muchas veces el feminismo
incurre en la aludida confusión, en que la que se desvirtúa lo que tiene la
distinción sexual de positivo, y da lugar a proponer una serie de objetivos
antinaturales, con lo cual se llega a la frustración, o bien la naturaleza
humana se venga, pues forzar la naturaleza humana conlleva consecuencias
negativas. ¿De dónde proviene esa equivocación en el asunto de la igualdad? En
principio, el planteamiento de la igualdad es equivocado porque pretende una
igualdad genérica, sin tener en cuenta las distinciones reales. La mujer no
debe, consciente o inconscientemente, tomar como modelo al varón, lo que es un
error desde muchos puntos de vista”.
[8] Entre ellos:
Asexual; Female to male trans man; Female to male transgender man; Female to
male transsexual man; F2M; Gender neutral; Hermaphrodite; Intersex man;
Intersex person; Intersex woman; Male to female trans woman; Male to female
transgender woman; Male to female transsexual woman; Man; M2F; Polygender; T*
man; T* woman; Two* person; Two-spirit person; Woman; Agender; Androgyne,
Androgynes; Androgynous; Bigender; Cis; Cis Female; Cis Male; Cis Man; Cis
Woman; Cisgender; Cisgender Female; Cisgender Male; Cisgender Man; Cisgender
Woman; Female to Male; FTM; Gender Fluid; Gender Nonconforming; Gender
Questioning; Gender Variant; Genderqueer; Intersex; Male to Female; MTF;
Neither; Neutrois; Non-binary; Other; Pangender; Trans; Trans Female; Trans
Male; Trans Man; Trans Person; Trans*Female; Trans*Male; Trans*Man;
Trans*Person; Trans*Woman; Transexual; Transexual Female; Transexual Male;
Transexual Man; Transexual Person; Transexual Woman; Transgender Female;
Transgender Person; Transmasculine; Two-spirit; cfr. Altera (2021).
[9] Hoy en día pocos
padres optan por mantenerse al margen del cuidado y educación de sus hijos,
hecho favorecido también por el incremento de beneficios (días tras el
nacimiento de un hijo; medidas de conciliación laboral; trabajo desde el
hogar), aunque las estadísticas siguen dando una mayor incidencia en mujeres,
según el CIS.
[10] Para algunos
autores esto ha supuesto una nueva esclavitud para la mujer: la incorporación
al mundo laboral sin modificarlo y sin una real comprensión y esfuerzo por
hacerlo compatible con el mundo familiar (que en esa dicotomía estaba reservado
exclusivamente a la mujer) ha supuesto en la práctica el esfuerzo de duplicar
para la mujer una “jornada laboral”: una externa, con las exigencias y
requisitos de una dedicación exclusiva y en dura competitividad al adentrarse a
las suspicacias de un mundo mayormente masculino; y otra interna, intentando no
renunciar a ninguna de las vivencias y dedicaciones ejercidas antaño por las
mujeres sin ocupación laborar fuera del hogar. Cfr. Blanca Castilla y Cortázar
(1992, p. 219).
[11] Se ha pretendido
que lograr la igualdad para la mujer significaba incorporarse a un modelo
(especialmente de sociedad, económico y laboral) de un individualismo
productivo, proponiendo rasgos antitéticos a los definidos como femeninos: la
independencia frente a la interdependencia, la agresividad frente al cuidado,
la competencia frente a la cooperación, la producción (de realidad objetiva
externa) frente a la reproducción (relacional y personal), poniendo a la mujer
en el puesto tradicional del varón sin modificarlo y sin dejarle aportar lo
específicamente femenino a todos aquellos espacios (sociales, culturales,
laborables) a los que se incorporaba.
[12] Burggraf (2000,
p. 37). Es una noción que incorpora una concepción de posibilidad asociada a
libertad realmente enriquecida y que es capaz de aunar naturaleza e
historicidad como dos dimensiones ineludibles del ser humano; cfr. Cruz Cruz
(1995) apoyado en la teoría expresada por Xavier Zubiri.
[13] Son los modelos
de existencia reducida a “existencia líquida”, cambiante, inconsistente,
definidos como hombre-goma, el hedonista ecléctico o el “último hombre”, el
individualista narcisista, el “yo modular”, el “hombre mecano”, el “hombre
Ikea”, que nos lleva a un “posthumanismo”, en que se ha roto la realidad de una
“naturaleza” humana (Sánchez Sánchez, 2018, pp. 99-100). Sin desarrollar otra
preocupante cuestión: la introducción de la medicina y farmacología para
“diseñar el propio cuerpo” ya “liberado de toda rigidez identitaria” (Caballé,
2013, p. 318; Binetti, 2021, pp. 194-196) hacia un transhumanismo. En cambio
(Meloni, 2012, p. 221) debe buscarse una nueva representación del sujeto para
evitar tanto el esencialismo como el relativismo
[14] En esta
propuesta antropológica deben tenerse en cuenta autores como Julián Marías
(1980, 1982, 1994, 1996), Karol Wojtyla (2005, 2006, 2016, 2017) y a Xavier
Zubiri (1984, 1986) entre otros autores y documentos de la Iglesia.
[15] La revisión del
panorama de la mujer en la Edad Media (Solé, 1993), que sufrió en Occidente una
transformación lenta pero consolidada por la incorporación de las ideas del
cristianismo. También señalaba que el mundo medieval tiene una imagen más rica
y valorada de la mujer –frente al pensamiento clásico, griego y romano, con una
legislación y valoración más restrictiva– especialmente por la novedad que
supuso en el pensamiento cristiano, la valoración de la Virgen María como el
ser humano más excelso, y el particular papel de la mujer en el Evangelio
frente a las concepciones antiguas judías y grecorromanas; cfr. Reinhardt
(1993); Saranyana (1993).
[16] Parten del
descubrimiento de que no se es neutro a la adquisición de un género
socio-culturalmente definido, sino que la biología tiene una expresa
dinamicidad que marca unas direcciones bien claras para el desarrollo de la
personalidad en un entorno abierto y cultural. Los estudios en psicología y
neuropsicología han señalado tanto en animales como en humanos la diferencia
básica (biológica y psicológica) dada que orienta la adquisición y desarrollo
de una personalidad culturalmente significada. Se citan al respecto casos
dramáticos como el experimento John/Joana. La antropología no se ha quedado
atrás en esta dirección de articular una definición biológica en un proyecto
personal, poniendo como referentes los escritos citados de Wojtyla, Stein,
Burggraf, Polo, Zubiri, etc. También la teología desde el impulso de Juan Pablo
II (Cunha, 2018).
[17] Hay distintas
caracterizaciones: formas o modos (Zubiri, 1984; 1986), tipos (Polo, 2007;
2015; Sellés, 2008), que se dirigen a una misma caracterización: la persona
como unidad previa que tiene una naturaleza o esencia, queda definida en lo que
es por la corporalidad y por tanto por la sexualidad. No implica poner a la
sexualidad como el elemento último y superior, sino indicar que dicha unidad
queda modalmente diferenciada por el hecho de ser-varón o ser-mujer.
[18] Y continúa la
cita: “Quizá la intervención de la mujer en estos asuntos sea entrar a resolver
estos problemas por vía personal. ¿En qué se podría notar? En varias cosas,
porque la mujer puede ver mejor los componentes que tienen que ver con seres humanos.
El hombre está demasiado proyectado, demasiado obsesionado por la gestación de
la obra, por lo cual a veces se hace insensible, tosco; ve la cosa tal como es,
pero aislada, es decir, sin ver que ahí están comprometidos seres humanos. Por
eso aquí la mujer puede intervenir de manera decisiva. […] Una mujer puede
hacer más habitable el mundo humano. Puede remediar los descuidos varoniles,
que son de mucha importancia”. “Cuando interviene una mujer humaniza” (Polo,
2015, p. 154).
[19] Quizás el
ejemplo más cercano sea el de la discípula de Ortega, Rosa Chacel, quien
rechaza la “feminización de la mujer” y critica a Simmel (1938) porque presenta
la necesidad de “mantener […] un dualismo radical; reconocer que la existencia
femenina tiene otras bases, fluye por cauces radicalmente distintos de la
masculina, construir dos tipos vitales, cada uno con su fórmula autónoma”
(Savignano, 2010, p. 78), relegando a la mujer a un mundo distinto, apartándola
de lo público y la cultura. La propuesta de Chacel, tal como la presenta este
estudioso va en la línea de lo señalado aquí: “la mujer debe apropiarse del
patrimonio cultural de la humanidad, no significa que ésta deba renunciar a
producir cultura desde sus propias intensidades y cualidades” (Savignano, 2010,
p. 79).
[20] Castilla de
Cortázar (2011): “Uno de los mayores descubrimientos antropológicos realizados
en el siglo XX es que tanto el varón como la mujer han de contribuir
conjuntamente en la construcción familiar y cultural del mundo. Ambos están
llamados a ser co-protagonistas del progreso equilibrado y justo que promueva
la armonía y la felicidad”.
