Repensando los valores de la naturaleza: animismo metodológico, dones y derechos de la naturaleza

 

Frank Adloff

FUENTE: https://doi.org/10.1080/26395916.2025.2464014

Traducción automática Google Machine 

RESUMEN

Este artículo profundiza en la compleja relación entre las sociedades y la naturaleza en la era del Antropoceno, subrayando la necesidad crucial de reconocer y apreciar los dones inherentes de la naturaleza. Va más allá de los valores instrumentales basados en el mercado, abogando por un cambio hacia la adopción de valores relacionales y una actitud de cuidado hacia la naturaleza. Se discute la transición hacia enfoques relacionales dentro de la ciencia de la sostenibilidad, extrayendo perspectivas de diversas fuentes como la teoría social, los Estudios de Ciencia y Tecnología (STS) y los sistemas de conocimiento indígena. Además, el artículo introduce el concepto de los dones de la naturaleza y enfatiza la importancia de la reciprocidad en las relaciones entre los seres humanos y la naturaleza. Aboga por un enfoque metodológico de animismo hacia las naturalezas en las sociedades occidentales, donde los no humanos son percibidos como cuasi-sujetos, fomentando un sentido más profundo de interconexión y aprecio por las entidades no humanas. La discusión también explora las perspectivas relacionales en biología, es decir, la dinámica de la simbiosis, destacando los lazos de cooperación entre plantas, animales y humanos dentro de los ecosistemas. Finalmente, el artículo enfatiza las implicaciones legales y políticas de reconocer los dones de la naturaleza mediante la concesión de derechos. Este cambio de paradigma cuestiona la visión convencional de la naturaleza como mera propiedad y aboga por reconocerla como entidades merecedoras de derechos inherentes. Analiza la importancia de los marcos legales que promueven relaciones recíprocas entre derechos y obligaciones hacia la naturaleza, con el objetivo final de fomentar una coexistencia más sostenible y equitativa con el medio ambiente. Por lo tanto, este artículo aboga por una profunda reevaluación de las relaciones entre los seres humanos y la naturaleza, reconociendo a la naturaleza como cuasi-sujetos, reconociendo y apreciando los dones y los derechos de la naturaleza.

EDITADO POR:

• Simón West

PALABRAS CLAVE:

• Dar regalos
• valores relacionales
• naturalismo
• animismo
• derechos de la naturaleza
• simbiosis
• Marcel Mauss

Introducción

El calentamiento global y la pérdida de biodiversidad plantean enormes desafíos para las sociedades humanas, tanto ahora como en las próximas décadas y siglos. Al abordar las crisis sociales y ecológicas asociadas, será crucial comprender cómo se configuran las relaciones entre los seres humanos y la naturaleza en la era del Antropoceno (cf. Klinenberg et al.).Citación2020 ). Diferentes interpretaciones y valoraciones de la naturaleza implican diferentes relaciones sociales con ella. Por lo tanto, las diferentes nociones de sostenibilidad también se ven influenciadas por conceptos muy distintos de la naturaleza. Los modernizadores ecológicos, por ejemplo, ven la naturaleza de forma diferente a quienes defienden una vía de transformación poscapitalista (Adloff y Hilbrich).Citación2021 ; AdloffCitación2024a ). Mientras que los primeros intentan asignar el precio monetario justo a los servicios de la naturaleza, los segundos quieren garantizar que la naturaleza misma sea respetada como valiosa y, por lo tanto, considerada como algo sin precio.

Desde finales de la década de 1990, por ejemplo, los servicios ecosistémicos se han convertido en un concepto clave en la economía y las ciencias ambientales, con el objetivo de modernizar, es decir, ecologizar, la economía capitalista. El punto de partida es la observación de que las sociedades humanas dependen de ciertas funciones de la naturaleza para su bienestar, por lo que los ecosistemas tienen un valor instrumental y monetario, directo o indirecto, para los humanos (Farber et al.).Citación2002 ). Sin embargo, la Plataforma Intergubernamental Científico-Normativa sobre Diversidad Biológica y Servicios de los Ecosistemas (IPBES) señaló en 2022 que el enfoque en los valores instrumentales de la naturaleza basados en el mercado llevó a los responsables políticos a pasar por alto otros posibles métodos de valoración. La IPBES (Citación2022 ) cuenta con más de 50 métodos de valoración diferentes que se aplican en todo el mundo. Entre otros, los valores relacionales y los conceptos de cuidado de la naturaleza son de gran importancia (Himes y Muraca).Citación2018 ; Jax y otros.Citación2018 ; Zafra-Calvo et al.CitaciónPor ello, cada vez se defiende más un enfoque pluralista para la valoración y evaluación de la naturaleza (Pascual et al.Citación2017 ,Citación2023 ).

En consecuencia, la introducción de aspectos ecológicos en los debates sociopolíticos no es un proceso singular; más bien, existe una multiplicidad de consideraciones ecológicas, como bien señala Block: «En resumen, no existe uno, sino varios mundos ecológicos comunes» (2013: 494). Actualmente, experimentamos la gran dependencia de las sociedades de factores no humanos, como el sistema terrestre con sus biomas y su mundo animal y vegetal, por lo que se ha vuelto problemático para las ciencias sociales centrarse únicamente en las sociedades humanas y descuidar los valores relacionales y no instrumentales de la naturaleza.

A continuación, desarrollaré una teoría generalizada del don, basándome también en conceptos biológicos, y analizaré los marcos políticos y legales para la cooperación entre especies (simbiosis), con el fin de impulsar los debates sobre sostenibilidad en nuevas direcciones. En primer lugar, describiré cómo la modernidad occidental se basa en la dicotomía naturaleza-sociedad, objeto-sujeto, y cómo esta dicotomía ha sido cada vez más criticada en los últimos años, también en la teoría social. En segundo lugar, se demostrará que las ciencias naturales y de la vida también han atribuido recientemente una especie de subjetividad y agencia a las entidades naturales. En tercer lugar, se describe una teoría del don que también puede aplicarse a las interacciones con la naturaleza. Centrarse en los dones de la naturaleza y en las relaciones recíprocas entre los seres humanos y la naturaleza permite comprender mejor el fundamento de las valoraciones no monetarias de la naturaleza. Esta comprensión de los dones de la naturaleza también existe en las sociedades occidentales modernas. En cuarto lugar, esto constituye una puerta de entrada para establecer el concepto jurídico de los derechos de la naturaleza. No solo las cosmologías indígenas, como las de Latinoamérica, muestran afinidad por el reconocimiento de los derechos subjetivos de la naturaleza; también existe un «animismo moderno» que podría movilizarse con este fin. A continuación, «sociedad moderna» y «modernidad» se entenderán como una forma de sociedad que establece una distinción conceptual entre naturaleza y cultura, considera la naturaleza como un recurso instrumental y opone la modernidad a la tradición (siguiendo a Descola, Latour y Plumwood, véase más adelante). La modernidad está históricamente vinculada a Occidente o al Norte Global y su colonialismo. (El propio autor forma parte de esta tradición, que lleva años intentando cuestionar y superar críticamente).

En este texto recurro a algunos argumentos que ya he desarrollado en otro lugar (cf. AdloffCitación2022 ,Citación2024b ) sobre los recientes avances en biología y la teoría del don. En este trabajo, me interesé principalmente en cuestiones filosóficas sociales y en una explicación de cómo una perspectiva convivialista occidental puede corresponderse con la filosofía del Lejano Oriente. En este trabajo, me dirijo a un público más amplio, proveniente de los campos de los estudios de sostenibilidad y la ecología (política), con una aplicación al discurso de la sostenibilidad, su conexión con el concepto de los derechos de la naturaleza y una reevaluación de la comprensión occidental de los valores de la naturaleza. Las perspectivas de la teoría del don sin duda pueden enriquecer los discursos en estas áreas.

Cuestionando la división entre naturaleza y cultura

El Antropoceno se considera una nueva época geocronológica en la que los humanos son un factor importante que afecta a los procesos biológicos, geológicos y atmosféricos de la Tierra (Steffen et al.Citación2011 ). La segunda mitad del siglo XX fue testigo de liberaciones aceleradas de gases de efecto invernadero y aumentos dramáticos en el consumo de energía, agua y fertilizantes, lo que llevó a muchos observadores a considerar el año 1950 como el comienzo exacto del Antropoceno (Zalasiewicz et al.Citación2015 ). Recientemente, se ha observado que se han cruzado seis de los nueve límites planetarios, lo que plantea amenazas a la estabilidad y resiliencia del sistema terrestre y, por ende, a las sociedades humanas (Richardson et al.Citación2023 ).

En respuesta, se hacen cada vez más llamados a repensar las categorías tradicionales en las humanidades y las ciencias sociales (cf. Horn y HannesCitación2020 ). Chakrabarty (Citación2009 , p. 201) sostiene que la distinción entre la historia natural y la humana prácticamente se ha desvanecido, ya que todo lo «natural» está ahora moldeado por los humanos, pero se extiende más allá de nuestra experiencia y memoria habituales. Las implicaciones de esta transformación son profundas, abarcan miles de años y desafían nuestra comprensión de las prácticas históricas humanas (Chakrabarty).Citación2018 ).

En los primeros años de la sociología, el contacto con otras disciplinas científicas era aún más estrecho, y se incluían en los análisis circunstancias naturales como el clima, el suelo, la distribución de animales y plantas, los recursos hídricos, etc. Sin embargo, a medida que la disciplina se consolidaba (a más tardar a mediados del siglo XX), esta perspectiva transdisciplinaria se perdió (SchröerCitación2022 ). La sociología se ocupaba exclusivamente de las sociedades humanas y la lógica de lo social. Es solo con las catástrofes ecológicas contemporáneas que estas perspectivas cobran cada vez más protagonismo. Por lo tanto, la visión de la naturaleza en las ciencias sociales como un contexto estable para las acciones humanas se ha vuelto problemática en el Antropoceno, transformándola en un primer plano cambiante. Sin embargo, solo hemos visto un debate más intenso sobre la relación entre la naturaleza y la sociedad, o en la mayoría de los casos, el clima y la sociedad, desde la década de 2010 (Ibrahim y Rödder).Citación2022 ).

Tradicionalmente, los enfoques de las ciencias sociales no han considerado adecuadamente la importancia de la naturaleza, relegando típicamente la naturaleza "real" al ámbito de las ciencias naturales y menospreciando otras concepciones de la naturaleza, como las perspectivas animistas (WattsCitación2013 ; SundbergCitación2014 ). En su importante análisis y crítica, Descola (Citación2013 ) demuestra que existe una distinción ontológica fundamental entre sujeto y objeto, así como entre cultura y naturaleza, profundamente arraigada en el pensamiento occidental. Señala que este dualismo se origina en el conflicto persistente entre el materialismo y el mentalismo. A partir del siglo XVII, las interpretaciones científicas y mecanicistas de la naturaleza se desarrollaron en relación con un idealismo en las humanidades, que sugiere que la comprensión del mundo está mediada por la conciencia, los signos y el lenguaje. Como resultado, las teorías constructivistas afirman que la naturaleza solo puede comprenderse cuando se examina a través de una lente cultural. Descola enfatiza críticamente que el naturalismo occidental, de esta manera, ha segmentado la naturaleza en un ámbito para la experimentación técnica y un recurso ilimitado, separándola en gran medida de los dominios de las humanidades y las ciencias sociales.

Sin embargo, en la teoría social, este dualismo ontológico ha sido cuestionado en las últimas décadas. Las teorías de la práctica social han ofrecido una alternativa a las teorías convencionales de la acción y el funcionalismo, cuestionando la distinción entre intenciones y materialidad y su inherente dualismo sujeto-objeto (Reckwitz).Citación2002 ). En cambio, enfatizan que la acción social se basa en el conocimiento práctico, las rutinas corporales y la comprensión implícita, destacando los aspectos materiales de las prácticas (Schatzki et al.Citación2001 ). Bourdieu (Citación1990 ) se cita a menudo como una figura clave en la teoría de la práctica sociológica, mientras que Theodore Schatzki (Citación1996 ), basándose en Wittgenstein y Heidegger, proporciona un marco filosófico fundamental. Desde una perspectiva pragmatista (propuesta por John Dewey y George Herbert Mead), también es necesario cuestionar la noción de intencionalidad orientada a objetivos y la racionalidad utilitarista, ya que reproduce la dicotomía de sujeto y objeto inherente a la filosofía de la conciencia, es decir, de una conciencia que establece objetivos y un mundo para ser manipulado (cf. JoasCitación1996 ). Los enfoques relacionales, por ejemplo, de los Estudios de Ciencia y Tecnología (STS), van más allá al sugerir que diversas realidades se representan a través de diferentes prácticas (DescolaCitación2013 ; DerechoCitación2015 ; Adloff y HilbrichCitación2021 ). Mol (Citación2002 ), ha impulsado este «giro ontológico» en CTS. Implica estudiar las formas en que la realidad se representa en las prácticas, en lugar de asumir una realidad singular y fija que existe independientemente de las prácticas.

Como es bien sabido, Bruno Latour defiende la tesis de un trabajo de depuración moderno que condujo a una estricta separación entre los objetos de la naturaleza y el mundo de lo social en el plano del discurso científico, pero estos mundos están factual y prácticamente íntimamente entrelazados (LatourCitación1993 ). Según esta visión, la separación de la naturaleza y la sociedad, tal como existe en la autoimagen de la modernidad (cf. PlumwoodCitación2002 ), nunca se materializó realmente de esta manera. Para Latour, nuestra realidad solo se constituye mediante la interacción de las personas con lo natural y, sobre todo, con lo técnico. Sin embargo, debido a la mentalidad predominante de separar naturaleza y cultura, la sociedad moderna no puede ver cómo cada cambio en la naturaleza también altera el orden social. Como resultado, Latour ha propuesto desviar el enfoque de las discusiones sobre sociedad y naturaleza, abogando en cambio por un énfasis en la interconexión que se refleja en el término naturalezas/culturas (LatourCitación1993 ). Esto se refiere a colectivos compuestos tanto por actores humanos como por entidades no humanas, ya sean bióticas o abióticas. En consecuencia, la naturaleza, tal como la define la ciencia universal, no existe en singular, por lo que, en adelante, me referiré principalmente a las naturalezas en plural.

Latour (Citación2017 ,Citación2018 ) extrae importantes implicaciones políticas de esta perspectiva. Sostiene que, para proteger Gaia, debemos restablecer nuestra conexión con los componentes de la Tierra: selvas tropicales, océanos, zonas de alta biodiversidad, suelos y más. Las comunidades que dependen de estos elementos de Gaia deberían unirse a ellos y defender su sustento mediante la creación de nuevas clases geosociales (Latour y Nikolaj).Citación2022 ) para contrarrestar los impactos disruptivos e incorpóreos del capitalismo global. Dado que las entidades no humanas no pueden defenderse a sí mismas como lo hacen los humanos, resulta esencial representar políticamente a los seres vivos no humanos y a los ecosistemas. En consecuencia, los bosques, el aire y los océanos requerirían sus propios defensores.

Latour se abstiene de determinar de antemano qué categorías de actores existen. A diferencia de muchas otras teorías sociales, no establece una distinción clara entre agentes humanos y entidades u objetos pasivos no humanos. Sin embargo, sostengo que es esencial diferenciar entre varios tipos de entidades (animadas e inanimadas), lo cual será significativo en la discusión que sigue (véase 3). La ontología relacional de Latour comparte similitudes con las perspectivas posthumanistas, que tienden a minimizar las distinciones entre materia, seres vivos y vida consciente. Por ejemplo, Barad (Citación2007 ) ha atribuido de manera similar una capacidad de agencia a la materia inanimada. Estas posturas pueden pasar por alto diferencias relevantes y conducir a callejones sin salida teóricos. Pues las entidades abióticas carecen de capacidad para la subjetividad, las intenciones, los sentimientos o la comunicación mediante signos. Hornborg (Citación2017 ) propone, por tanto, sensatamente distinguir entre actantes vivos y no vivos con los medios de la semiótica (véase también KohnCitación2007 ). Jones y Cloke (Citación2008 ) demostró que los árboles poseen cierta capacidad creativa y activa que no puede atribuirse a las entidades abióticas. Las culturas indígenas son muy capaces de asumir la responsabilidad de lo abiótico mediante otros principios de conexión. Sin embargo, para el contexto institucional occidental dominante, cabe señalar que solo reconociendo estas diferencias de subjetividad entre las entidades abióticas y bióticas se pueden abordar las cuestiones normativas sobre la responsabilidad humana hacia otras entidades naturales o su valor moral intrínseco (cf. Conty).Citación2018 ).

Los trabajos de los antropólogos Philippe Descola y Tim Ingold ilustran aún más la necesidad de reexaminar las complejas interrelaciones entre las percepciones culturales y los compromisos ecológicos, ofreciendo así bases alternativas para comprender las interacciones y relaciones entre las naturalezas y las sociedades (IngoldCitación2011 ; DescolaCitación2013 ). Estas conceptualizaciones fomentan una visión más amplia e integrada de las relaciones socionaturales, lo que pone de relieve la urgente necesidad de una comprensión revisada ante los desafíos del Antropoceno. En este contexto, Ingold (Citación2011 ) aboga por un enfoque ecológico que considera la naturaleza entrelazada de los organismos y sus entornos, enfatizando el compromiso y la permanencia en el entorno en lugar de la observación distante.

En términos de teoría social, también se ha discutido qué comprensión de la sociedad, la economía y la política es apropiada para una época en la que el sistema de la Tierra está fundamentalmente influenciado por la actividad humana (véase Clark y Yusoff).Citación2017 ; Delanty y MotaCitación2017 ). En el Antropoceno, el concepto de «estructura» en las ciencias sociales, que hasta hace poco se reservaba esencialmente para los conjuntos relativamente permanentes de normas y recursos de las prácticas humanas, debe extenderse también a las condiciones biofísicas de existencia de las sociedades. Esto se debe a que las prácticas humanas son siempre interdependientes con las estructuras del sistema terrestre (Elder-Vass).Citación2017 ).

Los investigadores del campo de la ciencia de la sostenibilidad utilizan cada vez más los conocimientos del "giro relacional" en las humanidades y las ciencias sociales para abogar por un cambio en el paradigma de la ciencia de la sostenibilidad (West et al.Citación2020 ). Proponen dejar de centrarse en las interacciones entre entidades discretas y centrarse en los procesos y relaciones en curso. Se afirma que la adopción de enfoques relacionales podría impulsar un cambio sustancial en el paradigma de la ciencia de la sostenibilidad y promover mayores esfuerzos hacia transformaciones sostenibles. Los enfoques relacionales permiten una comprensión más dinámica e integral de las conexiones entre los seres humanos y la naturaleza, fomentan un conocimiento más específico y diverso para la toma de decisiones, e introducen nuevas formas y métodos para impulsar relaciones que mejoren la sostenibilidad tanto en la teoría como en la práctica (West et al.).Citación2020 ).

Aquí, no solo se utiliza como fuente de inspiración el giro relacional de las ciencias sociales, sino también el pensamiento relacional de los pueblos indígenas. Los sistemas y prácticas de conocimiento indígenas pueden enriquecer este cambio de paradigma y contribuir a la justicia epistémica y de reconocimiento, reconociendo la naturaleza profundamente relacional inherente al pensamiento indígena, que ha comprendido y practicado estos principios durante milenios (Conty).Citación2022 ). En segundo lugar, los enfoques indígenas pueden reformular las prácticas de la ciencia de la sostenibilidad, haciendo hincapié en colectivos más amplios y no humanos. Gould et al. (Citación2023 ) describen principios indígenas clave relacionados con el giro relacional: priorizar las leyes naturales y la ética por encima de las preocupaciones antropocéntricas y centrarse en un colectivo que abarca más que a los humanos. Singh (Citación2015 , p. 53) señala que los enfoques relacionales «pueden ser nuevos para las ciencias sociales occidentales; para muchas culturas indígenas y no occidentales, una visión del mundo como entrelazado, emergente y profundamente interdependiente ha sido desde hace tiempo parte integral de sus cosmologías. Además, la vasta literatura antropológica sobre diversas prácticas económicas arraigadas en las lógicas del don, la reciprocidad y la interdependencia proporciona recursos conceptuales para imaginarios económicos alternativos». Al mismo tiempo, muchos enfoques relacionales solo hacen referencia poco teorizada al concepto de don y reciprocidad, que suele permanecer en gran medida subdesarrollado (cf. SinghCitación2015 ; Ojeda y otros.Citación2022 ). Uno de los objetivos de este artículo es cambiar esto.

Además, lo que se pasa por alto en estos debates es que las sociedades occidentales no están compuestas en absoluto por «naturalistas» en el sentido de Descola. Las sociedades occidentales también están familiarizadas con estilos de pensamiento y prácticas profundamente relacionales que nunca han sido completamente reemplazados por el naturalismo mecanicista. Las personas están familiarizadas con esta dimensión relacional de la vida desde diversos contextos, incluyendo sus experiencias con la naturaleza. En la vida cotidiana, la naturaleza no solo se experimenta como un recurso, una cosa o un mecanismo (cf. Díaz et al.).Citación2018 ; TynanCitación2021 ). La naturaleza se experimenta y se siente de forma holística, y la experiencia de la naturaleza como contraparte ha acompañado a la modernidad occidental —y no se limita a las comunidades indígenas— desde sus inicios. En Occidente, se manifiesta con mayor intensidad en los movimientos románticos, que pueden considerarse una primera corriente de la ecocrítica (cf. Rigby).Citación2014 ; RosaCitación2021 ). El movimiento romántico del siglo XVIII y principios del XIX es el gran contramovimiento contra el proceso moderno de «desencanto del mundo». No se trataba de rechazar la Ilustración, sino de reconciliar la fe y el conocimiento, el pensamiento y el sentimiento, la mente y el cuerpo, los seres humanos y la naturaleza. Se opone a la visión mecanicista del mundo de las ciencias naturales y su impacto aún se percibe hoy en día, a pesar de que nunca logró consolidarse como hegemónico (Weiß).Citación2014 ). Más recientemente, el filósofo Taylor (Citación2024 ) se ha referido a la poesía romántica para articular una forma de expresar las relaciones humanas con la naturaleza y el cosmos que no se limita a la exploración racional y la utilización instrumental. El romanticismo no se ha integrado en la corriente principal de la experiencia científica y la descripción del mundo, pero encontramos esta corriente en muchas percepciones y prácticas cotidianas, en las experiencias estéticas, en la teoría del arte, en la estética de la naturaleza o en variantes del pensamiento ecológico (cf. Choné et al.Citación2017 ; CáncerCitación2021 ). Por ejemplo, la contribución más visible de la antroposofía, que se remonta a las ideas espirituales y alquímicas de Rudolf Steiner a principios del siglo XX ^, a la protección del medio ambiente es la agricultura biodinámica. Las ideas, en gran medida poco científicas o incluso anticientíficas, de la antroposofía son parte integral del movimiento de agricultura orgánica de los siglos XX ^y XXI ^y , por lo tanto, también de la protección del medio ambiente y la conservación de la naturaleza (Kaltoft).Citación1999 ; McKananCitación2017 ). Actualmente, existen más de 1.700 granjas Demeter en todo el mundo, concentrándose en Europa, América del Norte y Australia ( www.demeter.de ).

En consecuencia, las sociedades occidentales navegan en dos ámbitos: por un lado, se basan en el conocimiento formal adquirido a través de métodos científicos; por el otro, se involucran continuamente en experiencias prácticas que no siempre se alinean con la comprensión científica (cf. Feenberg).Citación2013 ). De hecho, el conocimiento científico ha transformado las experiencias cotidianas: nuestra comprensión de la fotosíntesis altera nuestra percepción de las plantas, el conocimiento de la astronomía transforma nuestra visión de las estrellas y hemos aprendido sobre los dinosaurios y el cambio climático a través de la investigación científica. Sin embargo, las experiencias de la vida cotidiana que no resuenan con el conocimiento científico a menudo existen en una especie de oscuridad epistémica en la era moderna. Estas experiencias, que resuenan con las cosmovisiones de las sociedades "no modernas", "indígenas" o "tradicionales", tienden a ser marginadas y consideradas precarias dentro de las narrativas "modernas" oficiales. Las metodologías científicas han desestimado principalmente las experiencias inmediatas y holísticas de la vida cotidiana tanto en el Sur como en el Norte Global, considerándolas subjetivas, romantizadas y regresivas, y por lo tanto marginándolas epistémicamente (cf. Santos de SousaCitación2014 ; BanerjeeCitación2021 ).

Sin embargo, este aspecto no debe pasarse por alto en la historia de la cosmología occidental: las personas experimentan una sensación de conexión no solo entre sí, sino también con la naturaleza de una manera holística, dialógica y profundamente relacional. El antropólogo Graham Harvey enfatiza que tanto los pueblos indígenas como los individuos modernos a menudo consideran el mundo como una «comunidad de personas, la mayoría de las cuales no son humanas, pero todas están interconectadas y merecen respeto» (Harvey).Citación2019 , p. 80). La ciencia también puede mejorar esta percepción de interconexión (cf. BoisvertCitación2010 ): por ejemplo, comprender las complejidades de las relaciones ecológicas, como las interdependencias entre los seres vivos dentro de un ecosistema, puede impulsar a las personas, en su vida cotidiana, a ir más allá de una ontología estrictamente naturalista y reconocer una interconexión práctica entre entidades humanas y no humanas. Cada vez más, la ciencia proporciona evidencia contundente que respalda la interconexión de todos los seres del planeta.

Explorando la relacionalidad y la agencia no humana en las ciencias naturales y de la vida

La modernidad está marcada principalmente por la reducción de la vida animal a la mecánica instintiva, negándoseles a los animales la capacidad de actuar durante muchos años (DespretCitación2016 ). En el capitalismo global, son explotados sistemáticamente como simples recursos: alimentos, materias primas para cosméticos y productos farmacéuticos, o sujetos de experimentación científica. La ganadería industrial del ^{siglo XX} contribuyó aún más a la pasividad de los animales, mientras que la etología moderna se convirtió en una ciencia simplista y reduccionista, con el conductismo centrado únicamente en patrones básicos de estímulo-respuesta (Despret).Citación2016 ). Conceptos como intencionalidad, subjetividad y autonomía fueron descartados como meras anécdotas de amantes de los animales, criadores y entrenadores (cf. McCubbin y van Patter).Citación2021 ). Sin embargo, recientemente han surgido contramovimientos, incluso dentro de la comunidad científica. Los estudios humanos-animales han desempeñado un papel crucial al cuestionar estas percepciones al examinar la agencia animal y las relaciones que pueden fomentarla o volverlos pasivos en contextos como la cría y la experimentación (Wirth et al.).Citación2016 ).

Esta perspectiva cuenta con el respaldo cada vez mayor de muchos en el campo de la biología. Es cada vez más evidente que la biología tradicional se ha desviado demasiado hacia un enfoque tecnicista y reduccionista, ignorando a menudo la vitalidad, la importancia y la subjetividad de la naturaleza (Despret).Citación2016 ). El biólogo conductual Sachser (Citación2018 ) señala una revolución en la percepción de los animales en los últimos años. Hoy en día, conceptos como las emociones, la comunicación, el aprendizaje, la inteligencia y la individualidad en los animales se evalúan de forma muy diferente a como se hacía antes. Sachser señala que dos dogmas arraigados en la biología del comportamiento —a saber, que los animales no pueden pensar y que sus emociones son incognoscibles— han sido reconsiderados.

La literatura sobre la transformación de nuestra comprensión científica de la naturaleza es ahora vasta y compleja. El biólogo y filósofo Andreas Weber aboga por una ecología y una biopoética alternativas, postulando que la materia es inherentemente creativa, sigue un principio de abundancia y genera subjetividad (Weber).Citación2016 ). También hace referencia al trabajo de Lynn Margulis y al concepto de simbiosis. Además, el concepto de autopoiesis, introducido por los biólogos Francisco Varela y Humberto Maturana, destaca los procesos de autoorganización. Los seres vivos no son meras máquinas; se autogeneran, desarrollan autonomía y construyen su identidad. Investigaciones incluso han demostrado que las plantas pueden exhibir un comportamiento inteligente (Calvo et al.).Citación2020 ). El nuevo campo interdisciplinario y teórico del nuevo materialismo argumenta de manera muy similar, cf. por ejemplo las posiciones de Braidotti (Citación2013 ), Barad (Citación2007 ) o Bennett (Citación2009 ) que critican las binariedades cartesianas en torno a sujetos y objetos.

Además, la biosemiótica explora los procesos de construcción de significado en la naturaleza, centrándose en las interacciones semióticas dentro y entre los organismos vivos. Se aparta del simple pensamiento de causa y efecto y considera la vida como un proceso semiótico. En consonancia con el filósofo pragmático Peirce (Citación1991 ), sugiere que todas las formas de vida se basan en actividades semióticas. Mientras que la comunicación humana se basa en gran medida en signos simbólicos, las interacciones entre plantas y animales involucran principalmente signos icónicos e indiciales (Kohn).Citación2007 ). Por lo tanto, es teóricamente posible entablar intercambios de tipo señal con plantas y animales. La base de las relaciones multiespecíficas implicaría reconocer a los organismos no humanos como seres y considerar la vida biótica como un proceso de señales, a menudo corpóreo y no simbólico (ibid.: 6).

Recientemente, ha surgido un cambio significativo en la biología, que marca un punto de inflexión (Folkers y OpitzCitación2019 ): La simbiosis y la cooperación interespecies se consideran ahora la norma, no la excepción. Tanto los organismos microbianos como los ecosistemas se consideran cada vez más como colectivos simbióticos. Esta perspectiva se basa en el trabajo pionero de la bióloga Lynn Margulis, quien demostró que las células complejas evolucionaron no mediante la competencia, sino mediante la simbiosis de formas más simples (Margulis).Citación1971 ). Considerado en su momento un forastero, las ideas de Margulis impulsaron un auge en la investigación sobre la simbiosis entre plantas y animales. Actualmente, se acepta ampliamente que ningún bosque existe sin la simbiosis entre las raíces de los árboles y los hongos (CocciaCitación2019 ). Además, la zoología ha revelado que «los animales son compuestos de muchas especies que viven, se desarrollan y evolucionan juntas» (Gilbert et al.Citación2012 , p. 326). Estos investigadores desafían las nociones tradicionales de individualidad biológica desde la perspectiva de la simbiosis, sugiriendo que el concepto de selección individual está obsoleto y abogando por un nuevo paradigma biológico que reconozca la interconexión de los seres vivos.

Históricamente, la definición de simbiosis ha sido objeto de debate en biología. Inicialmente, a finales del siglo XIX, abarcaba un espectro que iba desde el mutualismo (donde todos los socios se benefician) hasta el comensalismo (donde uno se beneficia sin perjudicar al otro) y el parasitismo (donde uno se beneficia a expensas del otro) (Tipton et al.Citación2019 ). A lo largo del siglo XX, la definición se redujo para referirse únicamente al mutualismo. Recientemente, se ha solicitado una comprensión más amplia que explore los diversos procesos de intercambio y sus posibles efectos desiguales en los simbiontes involucrados. Sin embargo, en este artículo, adoptaré la interpretación más común, que equipara la simbiosis principalmente con el mutualismo, diferenciando al mismo tiempo entre comensalismo y parasitismo.

Weber (Citación2019 ) sostiene que toda interacción entre seres vivos, ya sea entre células o entre padres y polluelos, abarca tres aspectos clave: la transferencia de sustancias materiales, el intercambio de significados y el entrelazamiento de subjetividades. La vida no es solo algo que sucede; se experimenta y se siente activamente. Los seres vivos realizan evaluaciones, distinguiendo entre lo que es y lo que debería ser, y al hacerlo, crean sus propios mundos. Lejos de ser "pobres en mundo" (como sugirió Heidegger), todos los organismos configuran activamente sus entornos ecológicos. Por ejemplo, las bacterias ayudaron a crear la atmósfera rica en oxígeno de la Tierra, mientras que las plantas desempeñan un papel crucial en su preservación. Estos esfuerzos de creación de mundos pueden superponerse, proporcionando espacio para que múltiples especies coexistan. El antropólogo Tsing (Citación2018 ) señala que los humanos también participan en estos procesos de construcción del mundo entre especies. La afirmación de que formas de vida tan diferentes no pueden lograr un entendimiento mutuo a menudo pasa por alto el potencial de cultivar prácticas compartidas.

Este énfasis se alinea con el campo emergente de estudios de múltiples especies (por ejemplo, van Dooren et al.Citación2016 ), que implica un estudio etnográfico con diversas especies, desde murciélagos y ranas hasta hongos y animales de granja. Los investigadores buscan reconstruir los procesos de intercambio entre diferentes seres vivos, a la vez que comprenden sus intereses, significados y emociones, a menudo mediante narraciones en primera persona. Buscan comprender las experiencias y los significados desde la perspectiva de estos otros seres. Aunque nunca se puede comprender completamente la experiencia de un murciélago (Nagel)Citación1974 ), criticar estos estudios como meramente antropocéntricos es un error. La alternativa —la suposición de que los seres no humanos existen sin sentido— se inclina hacia un mecanocentrismo problemático.

Weber (Citación2019 ) considera estas interacciones entre especies como intercambios dinámicos, en lugar de representaciones de naturaleza armoniosa (JelinskiCitación2005 ). Los sistemas vivos a menudo existen en estados de dinámica de no equilibrio (Oro y Martínez-AbraínCitación2023 ), caracterizado por la reciprocidad y la interacción incierta entre dar, recibir y corresponder. Si bien las preocupaciones sobre el antropocentrismo son evidentes, sostengo que estos estudios abogan por una continuidad entre las vidas humanas y no humanas, desafiando el mecanocentrismo predominante que trata a los demás seres como silenciosos y carentes de significado. Haciendo eco de Sachser (Citación2018 ), Danowski y Viveiros de Castro (Citación2017 ) promueven un principio antropomórfico, sugiriendo que los animales comparten cualidades con nosotros. Haraway (Citación2016 ) pide además una reevaluación de nuestros parentescos y aboga por una ética multiespecie que extienda la consideración moral más allá de las interacciones humanas para incluir especies no humanas y fomentar nuevas asociaciones que trasciendan las fronteras biológicas, culturales y políticas tradicionales.

Estos nuevos avances en biología demuestran que una perspectiva que atribuye subjetividad y capacidad de acción a las entidades naturales no contradice el conocimiento científico. La brecha entre el animismo cotidiano y la visión científica ya no es tan grande como hace apenas unos años.

Teoría del don y animismo metodológico

Es cada vez más evidente que la naturaleza ya no es separable de la influencia o el acceso humanos. Erle Ellis et al. (Citación2021 ) han demostrado que las personas han moldeado profundamente la mayor parte de la naturaleza terrestre durante al menos 12.000 años mediante prácticas de uso de la tierra, como la quema, la caza, la propagación de especies, la domesticación, el cultivo y otras, que han dejado legados a largo plazo en toda la biosfera terrestre. Para Australia, Pascoe (Citación2018 ) ha demostrado que los pueblos precoloniales, que llegaron a Australia hace más de 50.000 años, han moldeado enormemente la vida terrestre durante más de 12.000 años mediante la agricultura, la ingeniería y la construcción. Por lo tanto, la distinción entre cultura y naturaleza, si alguna vez tuvo relevancia, debe ahora replantearse por completo. Debemos reconceptualizar nuestra comprensión de la naturaleza, a la vez que reevaluamos nuestra perspectiva sobre las sociedades humanas. Quisiera vincular lo anterior con un enfoque relacional, una teoría del don (cf. Adloff).Citación2022 ), que pretende conectar las consideraciones anteriores con un modelo diferente de prácticas sociales.

Ya se ha señalado varias veces que en las primeras décadas del siglo XX surgió en la teoría social occidental un paradigma de relacionamiento e interaccionismo (EmirbayerCitación1997 ). Cuatro teóricos deben mencionarse aquí en primer lugar: Georg Simmel en Alemania, Marcel Mauss en Francia y John Dewey y George Herbert Mead en los EE. UU. El enfoque de Simmel está anclado en el neokantismo y la filosofía de la vida y sigue estando fuertemente apegado a las ideas individualistas y utilitaristas. Mauss es el heredero de Émile Durkheim y Dewey y Mead representan el pragmatismo estadounidense. A continuación, se mostrará que la teoría antropológica de los dones de Mauss no solo es adecuada para examinar las interacciones humanas, sino que también puede centrarse en las relaciones entre actores humanos y no humanos. El orden social emerge de las relaciones de regalos, incluso a través de los límites de las especies. Al hacerlo, Mauss se basa en el conocimiento indígena que fue traído a Europa durante su tiempo por la investigación etnológica. Mauss recopila y sistematiza estas observaciones, teorizando filosofías indígenas a la manera europea, que a su vez fueron y son capaces de conectarse con corrientes subcutáneas de ideas y prácticas europeas.

En su Essai sur le don ( El don ) de 1925, Mauss rechaza la suposición liberal occidental de que los intercambios y los contratos forman la base de la sociedad (cf. CailléCitación2019 ; AdloffCitación2022 ). Lo que Mauss asume, en cambio, es que todas las instituciones humanas se basan en prácticas de donación, prácticas que sintetizan las polaridades de libertad vs. obligación y de interés propio vs. solidaridad, ya sea en sociedades pasadas o actuales. El objetivo de Mauss es establecer un discurso sobre el don para las sociedades occidentales. Durante gran parte del siglo XIX, los europeos habían pasado por alto cada vez más la importancia de las relaciones de donación, que se vieron eclipsadas por el auge del capitalismo, la burocracia y el positivismo. Sin embargo, a medida que el siglo se acercaba a su fin, esta tendencia comenzó a cambiar. Fue entonces cuando los primeros antropólogos trajeron consigo multitud de materiales de sus viajes coloniales y llamaron la atención sobre la importancia que aún se atribuye a las prácticas de donación en otros lugares (Liebersohn).Citación2011 ). Mauss estudió cuidadosamente los trabajos etnográficos de Boas, Malinowski y Thurnwald, y dedujo que las prácticas que ellos describían no eran más que ejemplos locales de un fenómeno universal: una tendencia humana básica hacia la asociación, hacia la donación, que esperaba revivir.

En The Gift , Mauss enfatiza que en todas las interacciones entre personas, se dan y reciben "cosas", ya sean materiales o simbólicas: un ciclo de reciprocidad que a menudo es frágil y riesgoso porque depende de la confianza. Señala además que la construcción de relaciones basada en la reciprocidad requiere tanto voluntariedad como la obligación de dar, recibir y corresponder. Luego destaca dos variedades de ceremonias de obsequios premodernas: el anillo Kula melanesio , como lo describió recientemente Bronislaw Malinowski en Argonautas del Pacífico Occidental (1922), y los potlatches practicados por los Kwakiutl de la Isla de Vancouver y otras primeras naciones de la Costa Noroeste del Pacífico. Dado que los obsequios provocan contraobsequios, crean permanentemente obligaciones que nunca pueden cumplirse por completo. Este es el caso del anillo Kula , un ritual de obsequios en el que los habitantes del archipiélago Massim (frente a la costa sureste de Nueva Guinea) intercambian dos tipos de objetos de valor, collares y pulseras, a lo largo de rutas circulares. Sus actos de dar, recibir y reciprocidad sirven para crear una atmósfera de cooperación y asegurar una relación solidaria entre los dos grupos involucrados: requisitos previos importantes para el comercio de bienes de consumo que generalmente sigue (MaussCitación1925–1990 , págs. 27 y siguientes).

Basándonos en el ensayo fundamental de Marcel Mauss y en la obra del Movimiento Anti-Utilitarista en las Ciencias Sociales (MAUSS), exploraremos una teoría interaccionista del don que ofrece una perspectiva innovadora sobre las relaciones humanas, por un lado, y sobre las interacciones entre seres humanos y no humanos, por otro, divergiendo de las teorías sociales tradicionales. La investigación de Alain Caillé (Caillé)Citación2008 ,Citación2014 ,Citación2019 ) revela que aspectos clave de la acción humana no pueden comprenderse suficientemente a través de marcos utilitaristas o normativos, sino más bien a través de la perspectiva del don. El don trasciende el mero interés personal y no puede verse simplemente como el cumplimiento de las normas sociales. Encarna un excedente de espontaneidad, incondicionalidad, libertad y compromiso que lo distingue de las obligaciones egoístas o normativas (cf. Adloff).Citación2016 ). En casos donde no existe un registro formal de intercambio, encontramos formas de dar que abarcan la confianza, el civismo, la gratitud, la devoción y el amor, que pueden desenredarse de expectativas demasiado específicas de reciprocidad. En todas partes, la reciprocidad consiste en dos requisitos mínimos: uno debe devolver algo a quienes se han dado algo a sí mismo, y uno no debe maltratar a quienes se han dado algo a sí mismo (Gouldner).Citación1960 ). No es el ideal liberal del individuo autónomo, libre de interdependencia, lo que subyace a las relaciones de don, sino una red de relaciones de interdependencia que conduce a dar y recibir según lo sugieren las necesidades y capacidades. Por lo tanto, los dones contienen momentos de excedente e incondicionalidad, que son constitutivos de la producción de sociabilidad. Así, bajo el orden social subyacen desigualdades y asimetrías. Porque el don no se puede atribuir al intercambio económico de valores equivalentes (Graeber).Citación2011 ; AdloffCitación2022 ).

Muchas culturas han conceptualizado su relación con la naturaleza no humana como una relación basada en el intercambio de dones. Reconocen una relación recíproca en la que se extraen recursos de lagos, montañas, bosques y animales, tanto agrícolas como salvajes, a la vez que se devuelve algo, creando un intercambio mutuo entre la naturaleza y los seres humanos (Kimmerer).Citación2013 ; Ojeda y otros.Citación2022 ). Muchas culturas indígenas consideran la naturaleza y la existencia humana como un regalo; y perciben una profunda conexión y gratitud hacia la naturaleza (SinghCitación2015 ). Descola (Citación2014 ) argumentó que, universalmente, todas las culturas conocen el concepto del regalo como una forma de relación. En las culturas donde se dan regalos, prevalecen las relaciones recíprocas entre la naturaleza y las personas, que rechazan la supremacía humana. Robin Wall Kimmerer, ecologista vegetal y miembro de la Nación Ciudadana Potawatomi, enfatiza la importancia de la gratitud y lo expresa así: «En una cultura de gratitud, todos saben que los regalos seguirán el ciclo de la reciprocidad y volverán a fluir hacia ti» (Kimmerer).Citación2013 , p. 381). La naturaleza proporciona una variedad de bienes valiosos a las personas, las personas lo reconocen y retribuyen los dones de la naturaleza, cuidándolos y protegiéndolos.

La teoría del don no es sólo un concepto interaccionista, sino que enfatiza que los valores se basan en los dones, que los dones transmiten reconocimiento y que los vínculos sociales y el cuidado mutuo se basan en los dones (CailléCitación2019 ). En otras palabras, la teoría del don aclara cómo pueden surgir el cuidado, la solidaridad y el reconocimiento, también en relación con la naturaleza. Solo cuando se ve y reconoce la capacidad de la naturaleza para dar, surge el deseo de respetarla y retribuirla. Las relaciones basadas en la colaboración, incluidas las relaciones con la naturaleza, se basan en relaciones de don prácticamente equilibradas (Caillé et al.).Citación2013 ).

Pero ¿cómo se pueden restablecer estas relaciones ancestrales en las sociedades occidentales? La máxima imperante de la modernidad es bien conocida: «No retrocederás» (Stengers).Citación2018 , p. 99). Quienes abogan por perspectivas alternativas a menudo se enfrentan a acusaciones de ser excesivamente románticos, premodernos o antimodernos. En la autoimagen occidental, la «modernidad» prohíbe claramente regresar a un ámbito de imaginación «premoderno». Sin embargo, para fomentar una relación armoniosa entre humanos y no humanos, es esencial cierto grado de reencantamiento. Este reencantamiento implica percibir el mundo como vibrante y vivo, en lugar de como mera materia regida por la razón instrumental. Además, los mundos de la vida en las sociedades occidentales no están tan desencantados como tradicionalmente sugieren las ciencias sociales desde Max Weber (Bennett y Khan).Citación2009 ). La investigación psicológica muestra que se necesitan contextos de experiencia en los que la naturaleza pueda experimentarse directamente como tal contraparte (ChawlaCitación2020 ): La falta de contacto con la naturaleza en los niños repercute negativamente en su comprensión de la conservación natural. El amor y el cuidado por la naturaleza se desarrollan cuando se pueden vivir experiencias emocionalmente significativas en y con ella (Milton).Citación2002 ).

Los sociólogos franceses Caillé et al. (Citación2013 ) argumentan que establecer una alianza con la naturaleza requiere (re)atribuirle subjetividad. Como se mencionó anteriormente, la biología contemporánea está comenzando a hacer precisamente esto. Aprovechando los conocimientos científicos, podemos trabajar para reconstruir y apoyar una forma de animismo, que los autores denominan "animismo metodológico". En este enfoque, no es esencial validar científicamente la consciencia, la subjetividad, la intencionalidad ni la disposición a cooperar de todos los seres vivos. En cambio, podemos tratar a las entidades no humanas metodológicamente como cuasi-sujetos, interactuando con ellas como si poseyeran subjetividad, independientemente de si esta puede ser científicamente "probada". Esta perspectiva nos permite reconocer a los seres no humanos como donantes y fomenta una conexión ontológica diferente con ellos, reencantando eficazmente las relaciones que tenemos con el mundo natural. No se trata solo de otras perspectivas, sino de otras realidades prácticamente arraigadas. Entablar relaciones de don en este contexto significa formar una alianza, establecer la alianza entre seres humanos y no humanos una y otra vez. Según Weber (Citación2016 ), se intercambian sustancias materiales así como significados, y en este intercambio las subjetividades se entrelazan y se entremezclan en forma de nuevas alianzas.

Los regalos, a diferencia de las mercancías, no tienen principalmente un valor económico; son signos de relación y compromiso, y transmiten la identidad del donante, así como valores relacionales. Esto también ocurre con los regalos de la naturaleza: constituyen identidades culturales para muchas personas y crean relaciones no antropocéntricas con la naturaleza (cf. Pascual et al.).Citación2017 ). Estas relaciones y alianzas, al igual que los intercambios de regalos entre personas, también tienen un componente agonístico. Si bien los regalos pueden fomentar alianzas, inevitablemente conllevan momentos de conflicto y oposición (Caillé).Citación2019 ). La relación con la naturaleza nunca es del todo armoniosa; esta también puede rechazar, tomar indiscriminadamente o producir resultados desfavorables. Por lo tanto, considerar la naturaleza como una relación de don no implica en absoluto una comprensión puramente libre de conflictos ni una transfiguración romántica de la relación. Y, por supuesto, no se trata de devolver el equivalente de lo que la naturaleza ha dado. Se trata más bien de reconocer el valor intrínseco de los seres vivos no humanos y de los procesos ecológicos, y de renovar el pacto mediante el acto de reciprocidad. En el acto de reciprocidad, las naturalezas se reconocen como socias y ya no como simples fuentes pasivas de recursos.

Abogo por una visión animista de la naturaleza que incorpore perspectivas científicas, sin adherirse estrictamente al cientificismo, y que al mismo tiempo considere perspectivas cotidianas. Este enfoque ayuda a las sociedades occidentales a reconocer fenómenos significativos y destaca las interacciones multiespecíficas existentes, así como las lealtades y simpatías que surgen de ellas. En las sociedades occidentales, no existe la obligación de que los individuos se adhieran a un dualismo ontológico convencional ni mantengan una perspectiva estrictamente positivista y cientificista sobre la naturaleza. En cambio, sostengo que un animismo metodológico arraigado en el mundo de la vida ofrece una ontología no dualista adecuada, que sirve de base para desarrollar teorías de sostenibilidad que cuestionen los supuestos coloniales heredados. Hace ya algunos años, la filósofa ambientalista feminista Val Plumwood elaboró que la colonización de las sociedades también iba de la mano con la colonización de la naturaleza: “La 'naturaleza' [...] abarca el lado oscuro de los dualismos racionalistas que oponen la razón a la naturaleza, la mente al cuerpo, la mujer emocional al hombre racional, el ser humano al animal, etcétera: el progreso es la superación o el control progresivo de esta esfera 'bárbara' no humana o semihumana por la esfera racional de la cultura europea y la 'modernidad'” (PlumwoodCitación2002 , p. 9). Una naturaleza colonizada forma parte, pues, de la herencia cultural europea moderna que debe cuestionarse para reconocer el pluriverso de diversas cosmologías (EscobarCitación2011 ).

Esto no significa, sin embargo, que dicho animismo deba considerar todos los aspectos de la naturaleza como "animados", ni siquiera en todo momento. La antropología ha demostrado que incluso en culturas animistas, por ejemplo, en las comunidades del sudeste asiático, la cuestión no es tanto si una entidad tiene personalidad, sino cuándo la tiene: "El animismo exige una comprensión permanente del estatus ontológico de las cosas y las personas. Postula que, cuando las relaciones entre entidades cambian, estas también cambian" (Sprenger).Citación2021 , p. 81). El animismo amerindio también se refiere a un sistema de creencias que considera que los elementos del mundo natural, como animales, plantas, ríos e incluso rocas, están imbuidos de espíritu y vida. Esta perspectiva promueve la idea de que los humanos forman parte de una red más amplia de relaciones con estos sujetos no humanos. El antropólogo Viveiros de Castro (Citación2015 ) sostiene que los conceptos amerindios de la persona (que también abarcan los mundos animal y vegetal) deben tomarse en serio como conceptos teóricos de manera simétrica, ya que ciertamente pueden coexistir con la comprensión de la persona en la teoría social occidental.

Atribuir personalidad a algunas entidades naturales permite establecer una relación interpersonal con ellas. Una personificación parcial de las naturalezas es necesaria si se desea expresar la relevancia estética, espiritual y biográfica de las mismas y su resonancia con ellas. Los valores relacionales de las naturalezas no pueden comprenderse sin su personificación (la naturaleza como un «tú»). La naturaleza como persona es una metáfora necesaria, escribe la filósofa Angelika Krebs para el contexto occidental.Citación2021 ). Por lo tanto, los conceptos indígenas de persona no son incompatibles con los conceptos occidentales de personalidad.

Un animismo para las sociedades occidentales no intenta oponer la creencia y el conocimiento científico, sino que intenta establecer conexiones entre estas dos formas de conocimiento en la medida de lo posible. Atribuir subjetividad y personalidad a los seres vivos no es solo una cuestión de creencia y de "como si", sino que puede respaldarse con investigaciones científicas recientes (véase más arriba). Sin embargo, en el contexto de la ontología occidental, no se puede asumir que todas las formas de animismo tengan las mismas posibilidades de ser reconocidas por las instituciones sociales centrales. Por ejemplo, un ecosistema vivo con especies raras tiene más probabilidades de recibir reconocimiento legal y político (véase más abajo) que una roca inanimada, incluso si algunos grupos la consideran habitada por espíritus. Desde la perspectiva de las instituciones dominantes (estatales, económicas o científicas), atribuir personalidad a las piedras sería, por lo tanto, un acto de fe y una suposición de "como si", ya que no están vivas y la tesis de la personalidad no puede fundamentarse científicamente fácilmente. La crítica anterior a Latour por no distinguir entre actantes vivos e inanimados es, por lo tanto, crucial. Los investigadores de CTS saben que todo tipo de entidades actúan, en el sentido de que participan en la ejecución de acciones y están dotadas de una posible eficacia, pero no son «actores reales» dotados de subjetividad y personalidad en el sentido de la ontología científica occidental. Es este énfasis ontológico en la eficacia lo que permite a los investigadores de CTS considerar a los elefantes o al CO₂ _como actantes de la misma manera. Este enfoque evita la cuestión ontológica occidental de la subjetividad y, al mismo tiempo, la cuestión del don. Pues no hay don sin sujetos, y, a la inversa, no hay sujeto excepto como dador (Caillé).Citación2019 ).

En simbiosis con criaturas no humanas, surgen nuevas formas de vida interespecies. Reconocer los dones de la naturaleza implica directamente ciertas obligaciones para las personas y las comunidades: proteger y sustentar el medio ambiente que brinda dones a las sociedades humanas. Esto implica, en primer lugar, evitar prácticas nocivas, pero también participar activamente en la conservación y el cultivo de ciertas especies, la mejora del hábitat y las iniciativas de restauración. Por ejemplo, el agua desempeña un papel crucial para unir a las comunidades en iniciativas de restauración a nivel mundial, centradas en ríos, humedales y lagos (véase Ojeda et al.).Citación2022 ). En lugares como Victoria, Canadá, y Bengaluru, India, grupos locales participan activamente en la restauración de hábitats nativos y la limpieza de cuerpos de agua contaminados, mientras que Punta Arenas, Chile, muestra esfuerzos comunitarios persistentes para proteger los humedales a pesar de los desafíos urbanos. En la Patagonia chilena, las estructuras pesqueras tradicionales conocidas como corrales de pesca, construidas por comunidades indígenas y locales como los chilotes, fomentan la biodiversidad comunitaria y costera. Estos estanques mejoran las capturas de peces, a la vez que promueven la abundancia de moluscos y dan sustento a las aves piscívoras. Estos ejemplos de Ojeda et al. (Citación2022 ) demuestran cómo la participación ciudadana puede contribuir eficazmente a la restauración ecológica y la revitalización de la naturaleza urbana. Singh (Citación2015 ) utiliza el caso de la conservación forestal por parte de comunidades rurales en Odisha, India, para analizar cómo el paradigma del don ayuda a repensar las transacciones entre las personas y el bosque. Los cuidadores forestales de Odisha no se consideran económicamente proveedores de servicios ecosistémicos, sino que ven su práctica de conservación como un don a cambio que exige respeto y reciprocidad.

También se pueden citar ejemplos de la agricultura. Los agricultores que no se han adaptado completamente a la ganadería industrial, con su pasivización y reducción ontológica de los animales, describen su relación con las vacas y los cerdos como caracterizada por la reciprocidad (Despret y Porcher).Citación2007 ) – reciprocidad en el intercambio de cuidados, trabajo y emociones. Porcher (Citación2014 ) enfatiza que las sociedades se componen de facto de humanos y animales domésticos. Desde el Neolítico, los animales han desempeñado un papel fundamental en el trabajo para los humanos, fomentando una relación única con los agricultores (y viceversa). Existen en un estado de "transformación", lo que significa que no pueden considerarse entidades aisladas que interactúan solo más tarde. Sus relaciones simbióticas mutuas transforman activamente a ambas partes. Esta dinámica también requiere confianza y disposición a cooperar por parte de los animales: "Un animal que no desea cooperar no puede ser obligado a hacerlo" (Porcher).Citación2014 , p. 6). Sin embargo, no todas las simbiosis estrechas entre los humanos y sus simbiontes se reconocen fácilmente. La conciencia ecológica parte de la comprensión de esta brecha y trata de superarla observando y reconociendo las interdependencias entre las formas de vida. Percibir las interdependencias no se trata solo de tener una visión cognitiva diferente del mundo, sino de relacionarse con otras formas de vida y cuidarlas (Puig de La Bellacasa).Citación2011 ).

Cuasi-sujetos y derechos de la naturaleza

La simbiosis, en un nuevo sentido abarcador, debería significar ahora coexistencia cooperativa entre especies. Se basa en relaciones de don. Convivencia (Adloff)Citación2020 ), la convivencia, por lo tanto, también incluye las relaciones simbióticas entre seres vivos humanos y no humanos y se incorpora al concepto de ecología general. En consecuencia, el concepto de conservación convivencial intenta superar conceptos más antiguos de conservación de la naturaleza que separan a las personas de la naturaleza en lugar de conectarlas (Büscher y Fletcher).Citación2020 ). Ingold (Citación2011 , p. 5) lo expresa así: “Por lo tanto, las relaciones entre los humanos, que estamos acostumbrados a llamar “sociales”, no son más que un subconjunto de las relaciones ecológicas”.

En la historia del pensamiento social occidental, existen ciertamente referencias aisladas a la idea de simbiosis. Sin embargo, el concepto de simbiosis se limita a la coexistencia dentro de las sociedades humanas (ParkCitación1939 ), o el concepto de simbiosis se utiliza en sentido metafórico (cf. WagnerCitación1998 ). En este artículo, sin embargo, el concepto de simbiosis no se limita únicamente a las sociedades humanas, sino que también incluye colectivos biosociales de actores humanos y no humanos. En tales simbiosis, al menos uno de los sujetos en relación con el otro se modifica fundamentalmente (cf. Harman).Citación2016 ). Curiosamente, el concepto de simbiosis ya se utiliza ampliamente en el contexto de Asia Oriental. En chino, gongsheng y en japonés, kyōsei, significa simbiosis y se refiere a la coexistencia planetaria en su conjunto. Esta idea de interdependencia y co-devenir tiene raíces confucianas, taoístas y budistas, y actualmente se redescubre en los debates filosóficos sobre las crisis planetarias (SongCitación2024 ).

En este contexto más amplio, los agricultores y su ganado, así como las abejas y los apicultores, mantienen una relación simbiótica. La simbiosis, como marco sociológico para las relaciones de don entre especies, destaca las interacciones cooperativas entre plantas, animales y humanos. Actualmente, en los estudios animales, existe un cambio político hacia el reconocimiento de los animales como miembros de la comunidad política, lo que promueve su ciudadanía (Niesen).Citación2014 ). Peter Niesen afirma que todos los seres vivos que contribuyen al bienestar de la sociedad tienen derecho a este estatus, basándose en un principio normativo fundamental: «quienes contribuyen permanentemente no deberían irse con las manos vacías» (ibid.: 54). Niesen enfatiza un principio de reciprocidad que reconoce el trabajo y los productos animales como contribuciones esenciales a la cooperación social. Él determina formalmente la cooperación, independientemente de si «se puede distinguir entre contribuciones intencionales e involuntarias, voluntarias y forzadas» (ibid.). Por lo tanto, sobre todo, la explotación de animales de granja para la producción de alimentos también genera obligaciones de reciprocidad hacia ellos. Niesen aboga principalmente por otorgar estatus de ciudadanía a los animales de granja y domésticos, ya que los animales hemerófilos y salvajes no participan en una cooperación consistente y sistemática con la sociedad humana. La distinción entre animales domésticos y de granja, hemerófilos y salvajes la hacen Donaldson y Kymlicka (Citación2011 ). Como estrategia política, puede haber buenas razones para excluir a los hemerófilos y animales salvajes de la ciudadanía por el momento, pero desde el punto de vista sociológico y ecológico, esto parece tener menos sentido si solo se piensa en cómo todas las especies animales o vegetales forman parte de ecosistemas más amplios y estas, a su vez, contribuyen a la biodiversidad funcional, que aún se comprende en gran medida. Esto ha sido demostrado, por ejemplo, por van Dooren (Citación2010 ) en su estudio sobre la cooperación indirecta entre buitres y humanos en el subcontinente indio.

Si se consideran las partes de la naturaleza como dadoras, como cuasi-sujetos, no solo surgen nuevas preguntas sobre el alcance de la comunidad política, sino también cuestiones jurídicas. ¿Quién forma parte de la comunidad jurídica? ¿Quién debe qué a quién? La cuestión fundamental de quién se considera sujeto de derecho y, por lo tanto, quién forma parte del orden jurídico humano, también debe renegociarse. Ya en 2008, los derechos de la naturaleza se incorporaron a la Constitución de Ecuador y, en 2017, un río fue declarado entidad jurídica en Nueva Zelanda (cf. Gutmann).Citación2021 ). Así, en los últimos años han surgido nuevas combinaciones de pensamiento occidental e indígena-relacional, que se han plasmado en la legislación. Mientras que en el modelo jurídico occidental la naturaleza normalmente no puede reivindicar derechos propios, en Ecuador se ha recurrido al topos cultural de la pachamama (Madre Naturaleza) o el buen vivir , de origen indígena, que se ha introducido en los debates constitucionales del país en los últimos años en diálogo con ONG internacionales. La ruptura jurídica con el antropocentrismo permite el reconocimiento de los valores no instrumentales de la naturaleza y apunta a la interdependencia de todos los seres vivos (Acosta).Citación2019 ). La hibridez del concepto de derechos de la naturaleza (ideas occidentales de derechos y cosmologías indígenas) permitió una equivocación controlada: las ideas pluriversales se encarnan en el mismo concepto (MuracaCitación2023 ). Otros discursos jurídicos latinoamericanos –por ejemplo, en Bolivia y Chile– también hacen referencia a cosmologías indígenas que vinculan inextricablemente naturaleza y cultura, materia y espíritu (cf. UlloaCitación2017 ; Vanhulst y BelingCitación2017 ).

También en Europa y América del Norte se debate actualmente hasta qué punto este desarrollo ulterior de la legislación puede ser un medio eficaz para combatir la extinción de especies y el calentamiento global (Fischer-LescanoCitación2018 ; Adloff y BusseCitación2021 ; KerstenCitación2022 ). Ya a principios de la década de 1970, el jurista estadounidense Christopher Stone (Citación2018 ) desarrolló la idea de un derecho de acción legal para animales y entidades naturales como ríos o ecosistemas. Con base en esto, cada vez más juristas sostienen la opinión de que los derechos de la naturaleza podrían integrarse en los sistemas jurídicos occidentales (Crews).Citación2023 ). Los derechos de la naturaleza consisten en establecer una "igualdad de armas" por medios legales, lo que, por un lado, corresponde a la cosmología de muchas personas en todo el mundo y, por otro, simplemente sigue el imperativo de la equidad, para que los intereses ecológicos puedan hacerse oír y también prevalecer (KerstenCitación2022 ).

Así como una corporación es una persona jurídica y esto no requiere que también tenga personalidad en un sentido estrictamente realista, tampoco requiere que se demuestre que los animales, los árboles o los ecosistemas tienen personalidad, subjetividad, intencionalidad, etc. Stone (Citación2018 ) señala que una vez que diversas entidades reciben derechos, se personifican y, de esta manera, se valoran gradualmente por sí mismas, y no solo por los beneficios que aportan a las personas. El derecho crea una personificación jurídica, que en última instancia también conlleva la consecuencia de la personalización en el mundo cotidiano. Por lo tanto, los derechos de la naturaleza podrían promover la visión cotidiana de que la naturaleza nos proporciona cosas valiosas y, por lo tanto, tiene un fuerte valor relacional para nosotros (Himes y Muraca).Citación2018 ). Las suposiciones cotidianas, mundanas y legales, sobre la personalidad iban de la mano en una sala semántica de equívocos (MuracaCitación2023 ). La ficción jurídica de una persona jurídica puede contribuir a la rehabilitación y legitimación de ideas que atribuyen subjetividad a la naturaleza. Una relación más ética con la naturaleza solo puede establecerse mediante la personalización, y la forma jurídica puede apoyar y acelerar este cambio cultural. El «segundo idioma» de la modernidad, que considera a la naturaleza como socia, cuasi-sujeto y contraparte, podría reconocerse y elevarse a la categoría de «primer idioma». De lo contrario, las asociaciones entre las sociedades humanas y la naturaleza sin igualdad jurídica como sujetos de derecho reconocidos serán difíciles de concretar, como lo demuestra una simple mirada a la historia de las luchas sociales de los esclavos o las mujeres. Si fuera posible lograr derechos para la naturaleza paso a paso en muchos sistemas jurídicos del mundo, esto equivaldría a un cambio de paradigma fundamental. Sería posible una ruptura con los fundamentos ontológicos de los órdenes sociales occidentales y se restringirían sus ideas antropocéntricas de disposición sobre la naturaleza como recurso.

El concepto de derechos de la naturaleza significa un cambio de paradigma jurídico y filosófico: de tratar a la naturaleza como propiedad bajo la ley a reconocerla como una entidad con sus propios derechos (Adloff y Busse).Citación2021 ). Este marco establece que los derechos de la naturaleza implican directamente ciertas obligaciones, tanto para los organismos gubernamentales como para la ciudadanía, de proteger y sustentar el medio ambiente, las cuales se basan en las contribuciones de la naturaleza, es decir, los dones que aporta a las sociedades humanas. Los derechos de la naturaleza se corresponden con el deber de los gobiernos, las empresas, las comunidades y los individuos de defender estos derechos. Esto implica aprobar leyes, evitar prácticas nocivas y participar activamente en las iniciativas de conservación y restauración. Por lo tanto, el marco de los derechos de la naturaleza crea una relación recíproca entre derechos y obligaciones. Con la concesión de derechos a la naturaleza se derivan una serie de obligaciones vinculantes para los seres humanos y sus instituciones, destinadas principalmente a fomentar el respeto y la protección del medio ambiente y a redefinir fundamentalmente la interacción humana con la naturaleza (Adloff).Citación2022 ). El reconocimiento de los dones de la naturaleza genera deberes de reciprocidad en el mundo de la vida, que a su vez pueden traducirse legalmente en deberes humanos hacia la naturaleza, por un lado, y derechos de la naturaleza, por otro. El reconocimiento de los dones de la naturaleza se basa en reconocer (legalmente) a la naturaleza como cuasi-sujetos.

Conclusión

En conclusión, el discurso en torno a los derechos de la naturaleza y su valoración relacional enfatiza la importancia de redefinir nuestras interacciones con el medio ambiente en el Antropoceno. Esta redefinición requiere un cambio hacia el reconocimiento y la apreciación de los dones de la naturaleza, lo que representa un avance esencial más allá de la percepción económica transaccional de la naturaleza. La valoración económica tradicional de los servicios ecosistémicos, si bien es fundamental para integrar las consideraciones ecológicas en los marcos capitalistas, no logra captar el espectro completo de las contribuciones de la naturaleza a la vida humana y no humana. Por lo tanto, un enfoque multifacético que abarque los valores relacionales de la naturaleza es cada vez más crucial. Reconocer los dones de la naturaleza fomenta un profundo reconocimiento de sus valores relacionales y de su derecho a existir sin menoscabo. Este concepto resuena con las perspectivas indígenas, que desde hace tiempo han reconocido estos dones a través de prácticas sostenibles y una coexistencia respetuosa con la naturaleza. También resuena con las teorías ecológicas y de las ciencias sociales contemporáneas que enfatizan la interconexión y la reciprocidad en las relaciones entre los seres humanos y la naturaleza.

Los marcos legales que reconocen los derechos de la naturaleza, derivados de estos dones, promueven una relación simbiótica donde la naturaleza no se considera simplemente un recurso, sino un participante activo en la biosfera terrestre. Dichos marcos contribuyen a fomentar la colaboración entre especies y a respetar metodológicamente la agencia y la subjetividad de las entidades naturales. Este cambio de percepción y reconocimiento legal ayuda a superar la brecha entre el reconocimiento de la utilidad de la naturaleza y sus derechos inherentes, impulsando una transformación fundamental de los valores sociales hacia prácticas más sostenibles y equitativas. Por lo tanto, al poner mayor énfasis en los dones de la naturaleza y las obligaciones de los humanos, se allana el camino para una transformación social que respete y gestione estos dones de forma conservadora, no solo para el beneficio de las generaciones actuales, sino también para el futuro de toda la vida en la Tierra. Este enfoque fomenta una comprensión relacional más profunda y ofrece una apreciación más holística de las innumerables formas en que la naturaleza enriquece nuestras vidas, instándonos a corresponder a través de la administración y las obligaciones legales: "la gratitud que experimentamos por los invaluables regalos de los bienes y servicios que sustentan la vida que la Tierra viviente nos da cada segundo nos motiva y nos mueve a corresponder", dijo el filósofo político Tully (Citación2020 , pág. 202) dice.

Por lo tanto, defiendo el reconocimiento (legal) de los dones de la naturaleza, incluso en las condiciones de la modernidad occidental, para establecer una relación de colaboración con ella. El animismo metodológico necesario para ello debe fortalecerse culturalmente, por un lado, y por otro, los derechos subjetivos de las entidades naturales promoverían este proceso y permitirían que la naturaleza alcanzara un nivel de igualdad con las sociedades humanas. Este animismo cultural y legal para la modernidad podría contrarrestar el uso excesivo de la naturaleza y contribuir a la restauración de la resiliencia del sistema terrestre. Sin embargo, el Norte Global todavía actúa como parásito de la Tierra (cf. Serres).Citación1995 ). La situación actual sigue siendo que extraemos principalmente de la naturaleza sin devolverle lo que corresponde.

Declaración de divulgación

El/los autor(es) no informaron de ningún posible conflicto de intereses.

Artículo anteriorVer la tabla de contenidos del númeroSiguiente artículo

Referencias

1. Acosta A. 2019. O bem viver: uma oportunidade para imaginar otros mundos . São Paulo: Editora Elefante.

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

2. Adloff F. 2016. Dones de cooperación, Mauss y pragmatismo . Londres: Routledge.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

3. Adloff F. 2020. Convivencia experimental: exploración de prácticas convivenciales y sostenibles. Open Cult Stud . 4(1):112–15.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Web of Science ®(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

4. Adloff F. 2022. Política del don: hacia una sociedad convivencial . Bristol: Bristol University Press.

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

5. Adloff F. 2024a. Trayectorias de la possostenibilidad. Int J Polit Culture Soc 37:1–16.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Web of Science ®(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

6. Adloff F. 2024b. Ontología, convivencia y simbiosis o: ¿existen dones de la naturaleza? En: Song B, Zhan Y, editores. (Hg.): Gongsheng en diferentes contextos: una filosofía del co-devenir . Singapur: Palgrave Macmillan; págs. 237-266.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

7. Adloff F, Busse T, eds. 2021. Welche Rechte braucht die Natur? Wege aus dem Artensterben . Frankfurt/(Nueva York): Campus.

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

8. Adloff F, Hilbrich I. 2021. Prácticas de sostenibilidad y la puesta en práctica de sus naturalezas/culturas: servicios ecosistémicos, derechos de la naturaleza y geoingeniería. Soc Sci Inf . 60(2):168–187.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Web of Science ®(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

9. Banerjee M. 2021. La política del conocimiento en el desarrollo: un marco analítico. Stud Indian Polit . 9(1):1–13. doi: 10.1177/2321023021999176.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Web of Science ®(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

10. Barad K. 2007. Un punto intermedio en el universo: física cuántica y el entrelazamiento de la materia y el significado . Durham: Duke University Press.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

11. Bennett J. 2009. Materia vibrante: una ecología política de las cosas . Durham: Duke University Press.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

12. Bennett J, Khan G. 2009. Agencia, naturaleza y propiedades emergentes: una entrevista con Jane Bennett. Teoría Política Contemporánea . 8(1):90–105. doi: 10.1057/cpt.2008.43.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Web of Science ®(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

13. Boisvert RD. 2010. Convivialismo: un manifiesto filosófico. Pluralista . 5(2):57–68. doi: 10.1353/plu.2010.0001.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Web of Science ®(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

14. Bourdieu P. 1990. La lógica de la práctica . Cambridge: Polity Press.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

15. Braidotti R. 2013. El posthumano . Cambridge: Polity.

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

16. Büscher B, Fletcher R. 2020. La revolución de la conservación: ideas radicales para salvar la naturaleza más allá del Antropoceno . Londres: Verso Books.

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

17. Caillé A. 2008. Antropología der Gabe . Frankfurt/(Nueva York): Campus.

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

18. Caillé A. 2014. Antiutilitarismo y paradigma del don. ¿Para qué? Lormont: Le Bord de L'eau.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

19. Caillé A. 2019. Extensiones del dominio del don. Demandante – Donner – Receptor – Rendre . Arlés: Actes Sud.

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

20. Caillé A, Chanial P, Flipo F. 2013. Presentación. Revue du MAUSS semestrielle . n° 42(2):5–23. doi: 10.3917/rdm.042.0005.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

21. Calvo P, Gagliano, M., Souza, GM, Trewavas, A. 2020. Las plantas son inteligentes, aquí te explicamos cómo. Ann Botany . 125(1):11–28.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)PubMed (Abrir en una nueva ventana)Web of Science ®(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

22. Chakrabarty D. 2009. El clima de la historia: cuatro tesis. Crit Inq . 35(2):187–222. doi: 10.1086/596640.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Web of Science ®(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

23. Chakrabarty D. 2018. Tiempo del Antropoceno. Hist Theory . 57(1):5–32. doi: 10.1111/hith.12044.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Web of Science ®(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

24. Chawla L. 2020. Conexión con la naturaleza en la infancia y esperanza constructiva: una revisión de la investigación sobre la conexión con la naturaleza y el afrontamiento de la pérdida ambiental. People Nat . 2(3):619–642.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Web of Science ®(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

25. Choné A, Hajek I, Hamman P. 2017. Repensando la naturaleza . Londres: Routledge.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

26. Clark N, Yusoff K. 2017. Formaciones geosociales y el Antropoceno, en. Theory Culture Soc . 34(2–3):3–23. doi: 10.1177/0263276416688946.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Web of Science ®(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

27. Coccia E. 2019. La vida de las plantas: Una metafísica de las plantas . Cambridge: Polity.

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

28. Conty A. 2022. Animismo en el Antropoceno. Theory Cult Soc . 39(5):127–153.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Web of Science ®(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

29. Conty AF. 2018. La política de la naturaleza: nuevas respuestas materialistas al antropoceno. Theory Culture Soc . 35(7–8):73–96. doi: 10.1177/0263276418802891.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Web of Science ®(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

30. Crews C. 2023. Justicia ambiental y el movimiento global por los derechos de la naturaleza. En: Kassiola JJ, Luke TW, editores. El Manual Palgrave de Política y Teoría Ambiental . Cham: Springer International Publishing; págs. 467–501.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

31. Danowski D, Viveiros de Castro E. 2017. Los confines del mundo . Cambridge: política.

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

32. de La Bellacasa, MP. 2011. Cuestiones de cuidado en la tecnociencia: ensamblando cosas descuidadas. Soc Stud Sci . 41(1):85–106. doi: 10.1177/0306312710380301.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)PubMed (Abrir en una nueva ventana)Web of Science ®(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

33. Delanty G, Mota A. 2017. Gobernando el antropoceno: agencia, gobernanza, conocimiento, en. Eur J Soc Theory . 20(1):9–38. doi: 10.1177/1368431016668535.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Web of Science ®(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

34. Descola P. 2013. La ecología de los otros . Chicago: Prickly Paradigm.

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

35. Descola P. 2014. Más allá de la naturaleza y la cultura . Chicago: Chicago University Press.

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

36. Despret V. 2016. ¿Qué dirían los animales si les hiciéramos las preguntas correctas? Minneapolis: University of Minnesota Press.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

37. Despret V, Porcher J. 2007. Étre bete. L'Esprit des etables . París: Actes Sud.

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

38. Díaz S, Pascual U, Stenseke M, Martín-López B, Watson RT, Molnár Z, Hill R, Chan KMA, Baste IA, Brauman KA, et al. 2018. Evaluación de las contribuciones de la naturaleza a las personas. Ciencia . 359(6373):270–272. doi: 10.1126/science.aap8826.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)PubMed (Abrir en una nueva ventana)Web of Science ®(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

39. Donaldson S, Kymlicka W. 2011. Zoopolis. Una teoría política de los derechos de los animales . Oxford: Oxford University Press.

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

40. Elder-Vass D. 2017. Partes materiales en estructuras sociales. J Soc Ontology . 3(1):S. 89–105. doi: 10.1515/jso-2015-0058.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

41. Ellis EC, Gauthier N, Klein Goldewijk K, Bliege Bird R, Boivin N, Díaz S, Fuller DQ, Gill JL, Kaplan JO, Kingston N, et al. 2021. El ser humano ha moldeado la mayor parte de la naturaleza terrestre durante al menos 12.000 años. Proc Natl Acad Sci . 118(17):e2023483118. doi: 10.1073/pnas.2023483118.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)PubMed (Abrir en una nueva ventana)Web of Science ®(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

42. Emirbayer M. 1997. Manifiesto para una sociología relacional. Am J Sociol . 103(2):281–317. doi: 10.1086/231209.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Web of Science ®(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

43. Escobar A. 2011. Sostenibilidad: diseño para el pluriverso. Desarrollo . 54(2):137–140. doi: 10.1057/dev.2011.28.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

44. Farber SC, Costanza R, Wilson MA. 2002. Conceptos económicos y ecológicos para la valoración de los servicios ecosistémicos. Ecol Econ . 41(3):375–392. doi: 10.1016/S0921-8009(02)00088-5.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Web of Science ®(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

45. Feenberg A. 2013. L'anthropologie et la question de la Nature. Réflexions sur L'Écologie des autres, de Philippe Descola. Revue du MAUSS semestrielle . n° 42(2):85–98. doi: 10.3917/rdm.042.0105.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

46. Fischer-Lescano A. 2018. Natur als Rechtsperson. Konstellationen der Stellvertretung im Recht. Z fur Umweltrecht . 4:205–216.

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

47. Folkers A, Opitz S. 2019. Symbiose als Begriff und Gegenstand der Soziologie. En: Burzan N, editor. (Hg.): Komplexe Dynamiken globaler und lokaler Entwicklungen. Verhandlungen des 39. Kongresses der DGS . Gotinga.https://publikationen.soziologie.de/index.php/kongressband_2018/article/view/1119(abrir en una nueva ventana). consultado el 22.01.2020.

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

48. Gilbert SF, Sapp J, Tauber AI. 2012. Una visión simbiótica de la vida: nunca hemos sido individuos. Q Rev Biol . 87(4):325–340. doi: 10.1086/668166.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)PubMed (Abrir en una nueva ventana)Web of Science ®(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

49. Gould RK, Martinez DE, Hoelting KR. 2023. Explorando la relacionalidad indígena para fundamentar el giro relacional en la ciencia de la sostenibilidad. Ecosyst People . 19(1):2229452.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Web of Science ®(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

50. Gouldner AW. 1960. La norma de reciprocidad: una declaración preliminar. Am Sociological Rev. 25(2):161–178. doi: 10.2307/2092623.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Web of Science ®(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

51. Graeber D. 2011. Deuda: los primeros 5.000 años . (NY): Melville House.

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

52. Gutmann A. 2021. ¿La Pachamama como persona jurídica?: Derechos de la naturaleza y pensamiento indígena en Ecuador. En: Corrigan DP, Oksanen M, editores. Derechos de la naturaleza . Londres: Routledge; págs. 36–50.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

53. Haraway D. 2016. Afrontando los problemas. Creando parentesco en el Chthuluceno . Durham: Duke University Press.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

54. Harman G. 2016. Inmaterialismo. Objetos y teoría social . Cambridge: Polity.

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

55. Harvey G. 2019. Animismo y ecología: participación en la comunidad mundial. Ecol Citiz . 3(1):79–84.

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

56. Himes A, Muraca B. 2018. Valores relacionales: la clave para la valoración pluralista de los servicios ecosistémicos. Curr Opin Environ Sustainability . 35:1–7.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Web of Science ®(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

57. Horn E, Hannes B. 2020. El Antropoceno. Cuestiones clave para las humanidades . Londres: Routledge.

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

58. Hornborg A. 2017. Los artefactos tienen consecuencias, no agencia: hacia una teoría crítica de la historia ambiental global. Eur J Soc Theory . 20(1):95–110. doi: 10.1177/1368431016640536.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Web of Science ®(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

59. Ibrahim Y, Rödder S. 2022. Schlüsselwerke der sozialwissenschaftlichen Klimaforschung . Bielefeld: transcripción Verlag.

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

60. Ingold T. 2011. La percepción del entorno. Ensayos sobre medios de vida, vivienda y habilidades . Londres: Routledge.

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

61. IPBES. 2022. Comunicado de prensa: Evaluación de valores de la IPBES: las decisiones basadas en un conjunto limitado de valores de mercado de la naturaleza sustentan la crisis mundial de la biodiversidad. [consultado el 5 de octubre de 2023].https://www.ipbes.net/media_release/Evaluación_de_valores_publicada(abrir en una nueva ventana).

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

62. Jax K, Calestani, M., Chan, KM, Eser, U., Keune, H., Muraca, B., O'Brien, L., Potthast, T., Voget-Kleschin, L., Wittmer, H. 2018. Cuidar la naturaleza importa: un enfoque relacional para comprender las contribuciones de la naturaleza al bienestar humano. Curr Opin Environ Sustainability . 35(2018):22–29.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Web of Science ®(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

63. Jelinski DE. 2005. No existe la madre naturaleza: no hay equilibrio de la naturaleza: cultura, ecología y conservación. Hum Ecol . 33(2):271–288.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Web of Science ®(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

64. Joas H. 1996. La creatividad de la acción . Chicago: University of Chicago Press.

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

65. Jones O, Cloke P. 2008. Agencias no humanas: árboles en el espacio y el tiempo. En: Knappett C. Malafouris L., editores. Agencia material: hacia un enfoque no antropocéntrico . Boston: Springer; págs. 79–96.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

66. Kaltoft P. 1999. Valores sobre la naturaleza en la práctica y el conocimiento de la agricultura ecológica. Sociología ruralis . 39(1):39–53.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Web of Science ®(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

67. Kersten J. 2022. Das ökologische Grundgesetz . Múnich: CH Beck.

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

68. Kimmerer RW. 2013. Trenzando hierba dulce: sabiduría indígena, conocimiento científico y las enseñanzas de las plantas . Minneapolis: Ediciones Milkweed.

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

69. Klinenberg E, Araos M, Koslov L. 2020. Sociología y crisis climática. Annu Rev Sociol . 46(1):649–669. doi: 10.1146/annurev-soc-121919-054750.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Web of Science ®(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

70. Kohn E. 2007. «Cómo sueñan los perros: Naturalezas amazónicas y las políticas de interacción transespecífica». Am Ethnologist . 34(1):3–24. doi: 10.1525/ae.2007.34.1.3.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Web of Science ®(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

71. Krebs A. 2021. Das Weltbild der Igel. Naturethik einmal anders . Basilea: Schwabe Verlag.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

72. Latour B. 1993. Nunca hemos sido modernos . Cambridge: Harvard University Press.

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

73. Latour B. 2017. Enfrentando a Gaia: ocho conferencias sobre el nuevo régimen climático . Cambridge: Polity.

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

74. Latour B. 2018. Una indagación sobre los modos de existencia: Una antropología de los modernos . Cambridge: Harvard University Press.

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

75. Latour B, Nikolaj S. 2022. Mémo sur la nouvelle classe écologique: Comment faire émerger une classe écologique consciente et fière d'elle-même . París: Empêcheurs de penser rond.

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

76. Law J. 2015. ¿Qué hay de malo en un mundo unidimensional? Distinktion Scand J Soc Theory . 16(1):126–139. doi: 10.1080/1600910X.2015.1020066.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

77. Liebersohn H. 2011. El retorno del regalo: historia europea de una idea global . (NY): Cambridge University Press.

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

78. Margulis L. 1971. Simbiosis y evolución. Ciencia soy . 225(2):48–61. doi: 10.1038/scientificamerican0871-48.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)PubMed(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

79. Mauss M. 1925–1990. El don. Formas y funciones del intercambio en sociedades arcaicas . Londres: Routledge.

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

80. McCubbin SG, Van Patter LE. 2021. Cazadores de trofeos y amantes de los gatos: explorando los gatos y la conservación en Norteamérica y el sur de África a través de la interseccionalidad. Gend Place Culture . 28(9):1327–1350.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Web of Science ®(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

81. McKanan D. 2017. Ecoalquimia: antroposofía y la historia y el futuro del ambientalismo . Berkeley (CA): University of California Press.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

82. Milton K. 2002. Amar la naturaleza. Hacia una ecología de las emociones . Londres: Routledge.

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

83. Mol A. 2002. El cuerpo múltiple: ontología en la práctica médica . Durham: Duke University Press.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

84. Muraca B. 2023. ¿Von den Rechten der Natur zum konvivialen Naturschutz? Allianzen zwischen globalen Umweltbewegungen und dem Kampf indigener Völker durch kontrollierte Äquivokation. Z für Kultur-und Kollektivwissenschaft . 9(2):135–164.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

85. Nagel T. 1974. ¿Cómo es ser un murciélago? Phil Rev. 83(4):435–450. doi: 10.2307/2183914.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Web of Science ®(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

86. Niesen P. 2014. Kooperación und Unterwerfung. Vorüberlegungen zur politischen Theorie des Mensch/Nutztier-Verhältnisses. Mittelweg . 23:45–58.

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

87. Ojeda J, Salomon AK, Rowe JK, Ban Natalie C. 2022. Contribuciones recíprocas entre las personas y la naturaleza: una intervención conceptual. BioScience . 72(10):952–962. doi: 10.1093/biosci/biac053.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Web of Science ®(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

88. Oro D, Martínez-Abraín A. 2023. No equilibrio ecológico y conservación biológica. Biol Conserv . 286:110258.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Web of Science ®(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

89. Park RE. 1939. «Simbiosis y socialización: un marco de referencia para el estudio de la sociedad». Am J Sociol . 45(1):1–25.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

90. Pascoe B. 2018. Emú oscuro: Australia aborigen y el nacimiento de la agricultura . Brunswick: Scribe Publications Pty Ltd.

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

91. Pascual U, Balvanera P, Anderson CB, Chaplin-Kramer R, Christie M, González-Jiménez D, Martin A, Raymond CM, Termansen M, Vatn A, et al. 2023. Diversos valores de la naturaleza para la sostenibilidad. Naturaleza . 620(2023):813–823. doi: 10.1038/s41586-023-06406-9.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)PubMed (Abrir en una nueva ventana)Web of Science ®(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

92. Pascual U, Balvanera, P., Díaz, S., Pataki, G., Roth, E., Stenseke, M., Watson, RT, Dessane, EB, Islar, M., Kelemen, E., Maris, V. 2017. Valorar las contribuciones de la naturaleza a las personas: el enfoque IPBES. Opinión actual Medio ambiente Sostenibilidad . 26:7–16.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Web of Science ®(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

93. Peirce CS. 1991. Peirce sobre los signos: escritos sobre semiótica de Charles Sanders Peirce . Ed. James Hoopes. Chapel Hill: University of North Carolina Press.

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

94. Plumwood V. 2002. Descolonizando las relaciones con la naturaleza. PAN: Philos Activism Nat . 2002(2):7–30.

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

95. Porcher J. 2014. «El trabajo animal: un reto para las ciencias sociales». Humanimalia: AJ Hum Anim Interface Stud . 6(1):1–9. doi: 10.52537/humanimalia.9925.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

96. Reckwitz A. 2002. Hacia una teoría de las prácticas sociales: un desarrollo en la teoría culturalista. Eur J Soc Theory . 5(2):243–263. doi: 10.1177/13684310222225432.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

97. Richardson K, Steffen, W., Lucht, W., Bendtsen, J., Cornell, SE, Donges, JF, Drüke, M., Fetzer, I., Bala, G., Von Bloh, W., Feulner, G. 2023. La Tierra más allá de seis de nueve límites planetarios. Sci Adv . 9(37):eadh2458.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)PubMed (Abrir en una nueva ventana)Web of Science ®(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

98. Rigby K. 2014. Romanticismo y ecocrítica. En: Garrard G., editor. Manual de Ecocrítica . Oxford: Oxford University Press; pp. 60-79.

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

99. Rosa H. 2021. Resonancia. Una sociología de nuestra relación con el mundo . Cambridge: Polity.

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

100. Sachser N. 2018. Der Mensch im Tier. Warum Tiere uns im Denken, Fühlen und Verhalten a menudo es tan ähnlich sind . Reinbek: Rowohlt.

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

101. Santos de Sousa B. 2014. Epistemologías del sur. Justicia contra el epistemicidio . Londres: Routledge.

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

102. Schatzki TR. 1996. Prácticas sociales. Un enfoque wittgensteiniano de la actividad humana y lo social . Cambridge, Massachusetts: Cambridge Univ. Press.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

103. Schatzki TR, Knorr-Cetina K, von Savigny E, eds. 2001. El giro práctico en la teoría contemporánea . Londres/(NY): Routledge.

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

104. Schroer M. 2022. Geosoziologie: Die Erde als Raum des Lebens . Berlín: Suhrkamp Verlag.

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

105. Serres M. 1995. El contrato natural . Ann Arbor: Prensa de la Universidad de Michigan.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

106. Singh NM. 2015. Pagos por servicios ecosistémicos y el paradigma del don: compartiendo la carga y la alegría del cuidado ambiental. Ecol Econ . 117:53–61.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Web of Science ®(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

107. Song B. 2024. ¿Qué cambio intelectual necesitamos en tiempos de riesgos planetarios? Inspiraciones de la simbiosis en las ciencias de la vida y la noción de Gongsheng/Kyōsei. En: Song B Zhan Y, editores. Gongsheng en diferentes contextos: una filosofía de co-devenir . Singapur: Springer Nature Singapore; págs. 3–36.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

108. Sprenger G. 2021. ¿Puede el animismo salvar al mundo? Reflexiones sobre la personalidad y la complejidad en la crisis ecológica. Sociologus . 71(1):73–92.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

109. Steffen W., Grinevald, J., Crutzen, P., McNeill, J. 2011. El Antropoceno: perspectivas conceptuales e históricas. Phil Trans R. Soc. A. Math. Phys. Eng. Sci . 369(1938):842–867.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)PubMed (Abrir en una nueva ventana)Web of Science ®(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

110. Stengers I. 2018. El desafío de la política ontológica. En: de la Cadena M. Blaser M., editores. (Hg.): Un mundo de muchos mundos . Durham: Duke Univ. Press; pp. 83-111.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

111. Stone CD. 2018. ¿Deberían los árboles mantenerse en pie? Oxford: Oxford University Press.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

112. Sundberg J. 2014. Descolonizando las geografías posthumanistas. Cult Geographies . 21(1):33–47.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Web of Science ®(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

113. Taylor C. 2024. Conexiones cósmicas. Poesía en la era del desencanto . Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

114. Tipton L, Darcy JL, Hynson NA. 2019. Una simbiosis en desarrollo: facilitando la comunicación entre ecólogos y científicos del microbioma. Front Microbiol . 10(292):1–10. doi: 10.3389/fmicb.2019.00292.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)PubMed (Abrir en una nueva ventana)Web of Science ®(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

115. Tsing AL. 2018. El hongo del fin del mundo: Sobre la posibilidad de vida en ruinas capitalistas . Princeton: Princeton University Press.

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

116. Tully J. 2020. La vida sustenta la vida 2: las maneras de reconectarse con la tierra viva. En: Bilgrami A., editor. Naturaleza y valor . Nueva York: Columbia University Press; págs. 181-204.

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

117. Tynan L. 2021. ¿Qué es la relacionalidad? Conocimientos, prácticas y responsabilidades indígenas con los parientes. Cult Geographies . 28(4):597–610. doi: 10.1177/14744740211029287.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Web of Science ®(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

118. Ulloa A. 2017. Perspectivas de justicia ambiental desde los pueblos indígenas de América Latina: una justicia ambiental indígena relacional. Environ Justice . 10(6):175–180. doi: 10.1089/env.2017.0017.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

119. van Dooren T. 2010. Buitres y sus habitantes en la India: equidad y enredo en tiempos de extinciones. Mānoa . 22(2):130–145. doi: 10.1353/man.2010.a407433.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

120. van Dooren T, Kirksey E, Münster U. 2016. Estudios multiespecies. Cultivar las artes de la atención. Medio Ambiente Humanidad . 8(1):1–23. doi: 10.1215/22011919-3527695.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

121. Vanhulst J, Beling AE. 2017. Esquisse pour una généalogie glocale du Buen Vivir. Sinergias Chile . 13:S. 15–25.

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

122. Viveiros de Castro E. 2015. Metafísica caníbal . Chicago: Prensa de la Universidad de Minnesota.

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

123. Wagner G. 1998. ¿Diferenciación como concepto absoluto? Hacia la revisión de una categoría sociológica. Int J Polit Culture Soc . 11(3):451–474. doi: 10.1023/A:1025108620689.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

124. Watts V. 2013. Pensamiento territorial indígena y agencia entre humanos y no humanos (¡La primera mujer y la primera mujer del cielo emprenden una gira mundial por Europa!). Descolonization Ind Educ Soc . 2(1).

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

125. Weber A. 2016. La biología del asombro: Vivacidad, sentimiento y la metamorfosis de la ciencia . Isla Gabriola: Nueva Sociedad.

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

126. Weber A. 2019. Animación. Hacia una poética del antropoceno . Cambridge: MIT Press.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

127. Weiß J. 2014. Wiederverzauberung der Welt? Bemerkungen zur Wiederkehr der Romantik in der gegenwärtigen Kulturkritik. En: Moebius S y Albrecht C, editores. Kultur-Soziologie: Klassische Texte der neueren deutschen Kultursoziologie . Wiesbaden: Springer VS; pag. 347–365.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

128. West S, Haider LJ, Stålhammar S, Woroniecki S. 2020. ¿Un giro relacional para la ciencia de la sostenibilidad? Pensamiento relacional, puntos de influencia y transformaciones. Ecosyst People . 16(1):304–325.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Web of Science ®(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

129. Wirth S. (eds. 2016. Das Handeln der Tiere. Tierliche Agency im Fokus der Human-Animal Studies . Bielefeld: transcripción.

(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

130. Zafra-Calvo N, Balvanera P, Pascual U, Merçon J, Martín-López B, van Noordwijk M, Mwampamba TH, Lele S, Speranza, CI, Arias-Arévalo, P, Cabrol D. 2020. Valoración plural de la naturaleza para la equidad y la sostenibilidad: ideas desde el sur global. Cambio del medio ambiente global . 63:102115.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Web of Science ®(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

131. Zalasiewicz J, Waters CN, Williams M, Barnosky AD, Cearreta A, Crutzen P, Ellis E, Ellis MA, Fairchild IJ, Grinevald J, et al. 2015. ¿Cuándo comenzó el Antropoceno? Un nivel límite de mediados del siglo XX es estratigráficamente óptimo. Quaternary Int . 383:196–203. doi: 10.1016/j.quaint.2014.11.045.
• Vista

(Abrir en una nueva ventana)Web of Science ®(Abrir en una nueva ventana)Google Académico

Descargar PDF

 

PARA ENLAZAR DESDE NUESTRO BLOG TUS NOTICIAS CONTÁCTANOS

email de contacto: aliazon.comercialyventas@gmail.com